El debate entre C.S. Lewis y G.E.M. Anscombe

C.S. Lewis, el autor de “Las crónicas de Narnia”, “Cartas del diablo a su sobrino”, “Mero cristianismo”, etc., es un apologista cristiano de confesión anglicana, convertido siendo adulto del ateísmo a la fe en Dios y en Jesucristo.

En la primer edición de su libro “Milagros”, de 1947, sostuvo un argumento contra lo que él llama el “naturalismo”, que es la tesis según la cual todo debe poder explicarse en última instancia y totalmente por la acción de causas naturales, físico – químicas, que actúan según leyes.

Curiosamente, la crítica más afilada que su argumento recibió provino de una católica, la filósofa inglesa G.E.M. Anscombe, discípula de Wittgenstein, la cual por entonces tenía 21 años de edad.

Es extraño , ante todo, ver a una católica discípula de Wittgenstein , que es uno de los padres del “ giro lingüístico” en filosofía, que radicaliza, si ello es posible, las posturas escépticas y antimetafísicas del empirismo tradicional.

Anscombe tiene en su haber, por otra parte, y que sepamos nosotros, además, el haber sido arrestada alguna vez por participar en una manifestación contra la legalización del aborto en Gran Bretaña.

La crítica de Anscombe impresionó a Lewis lo suficiente como para retocar, en una edición posterior, la parte de su libro “Milagros” en la que había presentado originalmente el argumento.

Desde entonces circulan versiones contradictorias acerca de si Lewis ganó o perdió el debate con Anscombe, si efectivamente quedó tan deprimido luego del mismo que dejó de escribir sobre temas filosóficos y se concentró más en otras partes de la apologética, o no, etc.

Expondremos brevemente el argumento de Lewis en su forma original, la crítica de Anscombe, y el argumento de Lewis en su forma final.

Entrando en el análisis del debate, concluiremos que en lo fundamental Lewis tenía razón y que es la crítica de Anscombe la que en última instancia no tiene fundamento.

Lo cual debería funcionar, pensamos, como advertencia para filósofos católicos que acuden a fuentes tan extrañas como Wittgenstein en vez de basarse en el realismo filosófico tradicional que la Iglesia siempre ha tenido en gran estima.

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No tenemos a mano la primera edición de “Milagros”, de Lewis, de 1947, pero transcribimos aquí, traducido por nosotros, el resumen que  hace de su argumentación Victor Reppert, reconocido estudioso de Lewis y de este argumento suyo en particular. Todos los subrayados en “negrita” son nuestros.

1)    Ningún pensamiento es válido si puede ser completamente explicado como el resultado de causas irracionales.

2)    Si el naturalismo es verdadero, entonces todas las creencias pueden ser explicadas en términos de causas irracionales.

3)    Por tanto, si el naturalismo es verdadero, ningún pensamiento es válido.

4)    Si ningún pensamiento es válido, entonces el pensamiento “el materialismo es verdadero” no es válido.

5)    Por tanto, si el materialismo es verdadero, entonces la creencia de que “el materialismo es verdadero” es inválida.

6)    Una tesis cuya verdad implica la invalidez de la creencia de que es verdadera debería ser rechazada, y su negación aceptada.

7)    Por tanto, el naturalismo debería ser rechazado, y su negación, aceptada.

No entendemos porqué Reppert, en el original, pasa de hablar del “naturalismo” a hablar del “materialismo”, porque es claro que este argumento sólo es formalmente válido en el caso de que se hable siempre del materialismo o siempre del naturalismo.

Tal vez se deba a que para este autor, o para Lewis, o para ambos, ambas expresiones son equivalentes.

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Anscombe está de acuerdo con Lewis en rechazar el naturalismo, pero no cree que el argumento que Lewis aporta con ese fin sea concluyente.

La crítica de Anscombe, según Reppert, se centra en tres puntos : la aplicación que Lewis hace del adjetivo “ irracional a los procesos naturales, el concepto de “ invalidez de la razón ” que Lewis utiliza en su argumentación, y la falta de distinción en Lewis, según Anscombe, de los distintos tipos de “explicación”, y por tanto, de “ explicación completa”,  que puede tener un hecho dado.

Respecto de lo primero, el argumento de Anscombe es que no se puede decir que las causas naturales sean “irracionales”, sino en todo caso “no racionales”. El supuesto del argumento parece ser que solamente las causas irracionales del razonamiento invalidarían su validez, no las causas no racionales.

Pero ese supuesto no nos parece correcto. Como dice también Reppert, el argumento de Lewis funciona igualmente si en lugar de “causas irracionales” ponemos “causas no racionales”.

Porque, decimos nosotros, no se da lo que no se tiene, y si las causas por las que una persona asiente a una conclusión son no racionales, entonces entre esas causas no figura la percepción de las premisas como verdaderas y del nexo lógico entre las premisas y la conclusión, por lo que igualmente se puede sostener que esa persona ha llegado a esa conclusión y la sostiene en forma no válida.

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El segundo argumento de Anscombe lo presenta ella con estas palabras (la traducción es nuestra):

“Se puede hablar de la validez de un cierto razonamiento, y a veces de la validez de una clase de razonamiento, pero si se dice que se cree en la validez del razonamiento mismo ¿qué se quiere decir? ¿No es esta cuestión acerca de la validez del razonamiento una cuestión acerca de la validez del razonamiento válido? Supongamos que se nos pide que expliquemos “válido”, ¿cómo lo haríamos? La forma más obvia sería mostrar ejemplos de razonamientos válidos e inválidos, hacer las objeciones que, en los ejemplos de razonamiento inválido, muestran que la conclusión no se sigue de las premisas; en los casos de razonamiento válido, elucidar la forma del argumento: si el razonamiento que consideramos es elíptico, agregar los enunciados que son necesarios para llegar a la conclusión. Sea que adoptemos este método u otro (aunque no conozco otro), es de suponer que entendemos que es posible explicarnos  o explicarle a alguien lo que significa “válido”, y cuáles la distinción entre “válido” e “inválido”. Ahora, si a Ud. se le propone la hipótesis naturalista, a saber, que el pensamiento humano es producto de una cadena de causas naturales, Ud. dice que si eso fuese así, se destruiría la distinción entre el razonamiento válido y el inválido. Pero ¿cómo? (…) ¿Qué puede Ud. significar por “válido” fuera de lo que indicaría la explicación que Ud. daría para distinguir lo válido de lo inválido, y qué impide, en la hipótesis naturalista, dar esa explicación y que ella signifique lo que significa?” 

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En parte, el argumento de Anscombe argumento parece consistir en cuestionar el uso de “válido” que hace Lewis aplicándolo a la razón como tal. Un argumento puede ser válido o no, dice Anscombe, pero no tiene sentido decir que la razón es válida o que el razonamiento en general es válido. Por tanto, tampoco tiene sentido concluir que si el naturalismo es verdadero, la razón no es válida.

Anscombe pregunta si cuando Lewis dice que la razón es válida, se refiere a la razón válida, con lo cual parece sugerir que “la razón válida es válida” siendo tautológico, es siempre verdadero, independientemente de lo que pase con la verdad o no del naturalismo.

Reppert interpreta el pasaje en el sentido de que la existencia de argumentos válidos es evidente, puesto que sin ella no tendría sentido hablar de argumentos inválidos, y por tanto, no tiene sentido cuestionarla ni cuestionar la posibilidad de que la razón sea válida.

Por otra parte, Anscombe parece argumentar en el sentido de que de hecho somos capaces de distinguir los argumentos válidos de los inválidos, así que nada cambia al respecto si admitimos la verdad del naturalismo.

Hay también en el texto la idea de que la “validez” del argumento consiste en una serie de operaciones que nosotros podríamos hacer para mostrarle a alguien que el argumento es válido. Se menciona sólo en forma lateral la noción básica y elemental que dice que el argumento válido es aquel en el que la conclusión se sigue necesariamente de las premisas.  

En todo caso, Anscombe termina diciendo que no ve cómo la hipótesis naturalista haría imposible distinguir los argumentos válidos de los inválidos.

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Acerca de la validez de la razón, hacemos notar que es cierto que en un sentido es una expresión redundante, pero eso no quiere decir que esa expresión no tenga sentido, al contrario, precisamente indica una característica esencial de la razón, que no la tienen otras cosas como los gatos y los árboles.

Decimos “característica esencial de la razón”, porque los fallos de la razón, que no son válidos por eso mismo, pertenecen al significado de “razón” solamente como fallos de la misma, y no pueden ponerse junto con los razonamientos válidos como especies diferentes del género “razón”.

Todo esto está lejos de significar, entonces, que la  validez de la razón como tal no exista ni tampoco que no se pueda definir en sí misma y no solamente en términos de operaciones realizadas para explicar lo que significa.

Y tampoco quiere decir que esa noción de “validez” subsista en una hipótesis naturalista coherente. Hasta ahora Anscombe no ha mostrado cómo ello sea posible.

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En tercer lugar, Anscombe argumenta que efectivamente, la descripción científica de un proceso de razonamiento válido no indicaría nada esencialmente diferente de la de un proceso de razonamiento inválido. Pero ahí concluye, al revés de Lewis, que eso no afecta en nada la cuestión de la validez del razonamiento:

“Cuando damos una explicación causal de sus pensamientos [los de un sabio, a diferencia de los de un ignorante], es decir, un informe de los procesos fisiológicos que desembocan en la emisión de ese razonamiento, no estamos considerando esa emisión desde el punto de vista de la evidencia, el razonamiento, el argumento válido, la verdad, etc., los estamos considerando meramente como eventos. Precisamente porque así los estamos considerando, nuestra descripción no tiene consecuencia alguna respecto de la cuestión de la “validez” o “invalidez”, “racionalidad”, “irracionalidad”, etc.”

Para explicar esto, Anscombe distingue dos sentidos posibles del argumento de Lewis:

1)    La dependencia de nuestro acto de razonar respecto de causas no racionales hace inválidos a los argumentos en sí mismos considerados, como relaciones ideales entre premisas y conclusiones.

2)    La dependencia de nuestro acto de razonar respecto de causas no racionales hace racionalmente inválido el acto de nuestra mente por el cual llegamos a la conclusión de un argumento.

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Dice en efecto Anscombe:

“Pero Ud. puede decir que no quiere llamar a una razón, entendida en este sentido no psicológico, la causa de las conclusiones; Ud. puede estar de acuerdo en que la hipótesis naturalista no puede impugnar la “validez de la razón” en este sentido, pero Ud. agregaría que la hipótesis naturalista hace de la razón un ideal que no podemos alcanzar; que impugna la validez del razonamiento humano efectivamente realizado. Porque dado que la derivación lógica de una conclusión de sus premisas pudiese no  ser afectada por ninguna hipótesis, sin embargo si nuestros razonamientos han de ser válidos debemos derivar nosotros las conclusiones de las premisas, de hecho.”

Esto supuesto, respecto del primer sentido que da a la tesis de Lewis, Anscombe dice que simplemente no hay relación entre la determinación de los actos de nuestra mente por leyes naturales necesarias y la validez lógica ideal de un argumento.

Se puede ver, dice, si un razonamiento escrito en un papel es válido o no sin necesidad de saber si ha sido producido o no por un agente inteligente actuando racionalmente.

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Y hablando de nuestro acto concreto de razonar,  Anscombe hace dos cosas:

1)    Distingue entre “causas” de unos efectos determinados, y “razones” (grounds) para llegar a unas conclusiones determinadas, y dice que las “razones” así entendidas no son causas.

2)    Sostiene que el concepto de “explicación completa” es relativo al tipo de enfoque o pregunta que hacemos acerca de la realidad.

De ello se sigue que las razones para sostener una conclusión no son causas, y que hay lugar en la realidad para una explicación completa del acto de razonar por causas, que pertenece a las ciencias naturales, y otra explicación completa del mismo acto por razones, que es la que daría cuenta de la validez o invalidez del razonamiento.

Dice en efecto:

“Si yo digo: “Ud. piensa que que esta conclusión se sigue de estas premisas, pero en realidad la afirmación de la misma es un evento físico con causas físicas como cualquier otro evento físico”, ¿no sería claro que yo estaría imaginando que la razón para una conclusión es una especie de causa de la misma? De lo contrario no habría incompatibilidad: “esta conclusión se sigue de estas premisas” no  estaría de ningún modo en contradicción con “la afirmación de esta conclusión es un evento físico con causas físicas como cualquier otro evento físico.”

“Su idea parece ser que “la explicación” es en todas partes el mismo requisito definido: como si hubiese un lugar fijo para “la explicación” de modo que podemos saber, cuando se lo llena, que si ha sido llenado correctamente todo el asunto de “explicar este hecho” está concluido. Entendemos ese requisito anteriormente a todo conocimento del tipo de investigación que se podría hacer, y una vez que vemos que ese requisito ha sido satisfecho, no cabe hacer más preguntas.

Pero el concepto de “explicación” tiene muy distintas aplicaciones, y la expresión “explicación completa” ha de referirse solamente al tipo de explicación que está en cuestión. (…) La hipótesis naturalista es que se pueden descubrir leyes causales que se pueden aplicar exitosamente a toda conducta humana, incluido el pensamiento. Si se descubriesen tales leyes no mostrarían que las razones de un hombre no son sus razones; porque alguien que explica sus razones no está dando ninguna explicación causal. Las “causas”, en el sentido científico en que usamos el término al hablar de leyes causales, se deben explicar en términos de regularidades observadas; pero la declaración de las razones o motivos de alguien no se funda en la observación de regularidades.”

De ahí concluye que

“Dada la explicación científica del pensamiento y la acción humana que la hipótesis naturalista afirma ser posible, podríamos, si tuviésemos los datos que esa explicación requiere, predecir lo que cualquier ser humano fuese a decir, y qué conclusiones sacaría. Esto no significaría que no tuviese sentido decir que lo que él dice es verdadero o falso, racional o irracional.”

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Los argumentos de Anscombe hicieron alguna impresión en Lewis hasta el punto de que retocó la sección correspondiente de su libro “Milagros” al producirse una nueva edición del mismo.

Entre esos cambios está el abandonar los términos de “validez” de la razón y de “irracionalidad” de los procesos naturales, y el incorporar la distinción de Anscombe entre “causa” y “razón” (o “fundamento”, “ground”), aunque al final viene a decir de todos modos que las razones para afirmar una conclusión a partir de unas premisas son cierto tipo de causas.

Traducimos y transcribimos aquí la parte central de su nueva presentación del argumento:

“Ahora bien, un proceso de razonamiento no tiene ningún valor como medio para encontrar la verdad a menos que cada paso en él esté conectado con el anterior en la relación Fundamento-Consecuencia. Si nuestra B no se sigue lógicamente de nuestra A, pensamos en vano. Si lo que pensamos al final de nuestro razonamiento ha de ser cierto, la respuesta correcta a la pregunta: “¿Por qué piensas esto?” debe comenzar con el “porque” de Fundamento – Consecuencia. Por otro lado, cada evento en la Naturaleza debe estar conectado con eventos previos en la relación Causa - Efecto. Pero nuestros actos de pensamiento son eventos. Por lo tanto, la verdadera respuesta a “¿Por qué piensas esto?” debe comenzar con el “porque” de Causa – Efecto.

A menos que nuestra conclusión sea la consecuencia lógica de un fundamento, no tendrá valor y podría ser verdad solo por casualidad. A menos que sea el efecto de una causa, no puede ocurrir en absoluto. Por lo tanto, parece que, para que un proceso de pensamiento tenga algún valor, estos dos sistemas de conexión deben aplicarse simultáneamente a la misma serie de actos mentales.

Pero desafortunadamente los dos sistemas son completamente distintos. Ser causado no es ser probado. Los pensamientos ilusorios, los prejuicios y los delirios de la locura, todos son causados, pero no tienen fundamento.

Ciertamente, ser causado es tan diferente de ser probado que nos comportamos en las discusiones como si fueran mutuamente excluyentes. La mera existencia de causas para una creencia se trata popularmente como una presunción de que no tiene fundamento, y la manera más popular de desacreditar las opiniones de una persona es explicarlas causalmente. “Dices eso porque (Causa - Efecto) eres un capitalista , o un hipocondríaco, o un simple hombre, o solo una mujer “. La implicación es que si las causas explican por completo una creencia, entonces, dado que las causas funcionan inevitablemente, la creencia habría tenido que surgir tanto si tenía fundamentos como si no. No es necesario, se siente, considerar argumentos para algo que se pueda explicar completamente sin ellos.

Pero incluso si existen motivos racionales, ¿qué tienen que ver exactamente con la ocurrencia real de la creencia como un evento psicológico? Si es un evento, debe ser causado. De hecho, debe ser simplemente un eslabón de una cadena causal que se remonta al principio y al final hasta el fin de los tiempos. ¿Cómo podría una insignificancia tan pequeña como la falta de fundamentos lógicos impedir la aparición de la creencia o cómo podría la existencia de tales motivos promoverla?

Parece que hay una sola respuesta posible. Debemos decir que así como una forma en que un evento mental causa un evento mental subsecuente es por Asociación (cuando pienso en chirivías pienso en mi primera escuela), entonces otra forma en que puede causarlo es simplemente siendo un fundamento para ello. Porque entonces ser causa y ser una prueba coincidirían.

Pero esto, tal como está, es claramente falso. Sabemos por experiencia que un pensamiento no necesariamente causa todos, o incluso ninguno, de los pensamientos que lógicamente se derivan de él como Consecuencia de Fundamento. Estaríamos en un buen aprieto si nunca pudiéramos pensar “Esto es vidrio” sin sacar todas las inferencias que podrían extraerse de ello. Es imposible deducirlas todas; muy a menudo no deducimos ninguna. Por lo tanto, debemos enmendar nuestra sugerencia de ley. Un pensamiento puede causar otro no por ser, sino por ser visto como un motivo para ello.

Si se desconfía de la metáfora sensorial acerca de la  “vista”, se puede poner en su lugar “aprehendido” o “captado” o simplemente “conocido”. No hace mucha diferencia, puesto que todas estas palabras nos recuerdan lo que realmente es pensar. Los actos de pensamiento son sin duda eventos; pero son un tipo muy especial de eventos. Son “acerca de” de algo distinto de ellos mismos y pueden ser verdaderos o falsos. Los eventos en general no son “acerca de” nada y no pueden ser verdaderos o falsos. (Decir “estos eventos, o los hechos son falsos” significa, por supuesto, que el informe de alguien sobre ellos es falso). Por lo tanto, los actos de inferencia pueden y deben considerarse en dos luces diferentes. Por un lado, son eventos subjetivos, elementos en la historia psicológica de alguien. Por otro lado, son ideas o conocimientos de algo más que ellos mismos.

Lo que desde el primer punto de vista es la transición psicológica del pensamiento A al pensamiento B, en algún momento particular en una mente particular, es, desde el punto de vista del pensador, una percepción de una implicación (si A, luego B). Cuando adoptamos el punto de vista psicológico, podemos usar el tiempo pasado. “B siguió a A en mis pensamientos". Pero cuando afirmamos la implicación siempre usamos el presente “B sigue de A.” Si alguna vez se “sigue de” en el sentido lógico, siempre lo hace. Y no podemos rechazar el segundo punto de vista como una ilusión subjetiva sin desacreditar todo el conocimiento humano, porque no podemos saber nada, más allá de nuestras propias sensaciones en este momento, a menos que el acto de inferencia sea la verdadera percepción que dice ser.

Pero eso puede serlo sólo en ciertos términos. Un acto de conocimiento debe ser determinado, en cierto sentido, únicamente por lo que se conoce; debemos saber que es así únicamente porque es así. Eso es lo que significa el conocimiento. Se puede llamar a esto un “porque” de Causa - Efecto, y llamar a “ser conocido” un modo de causalidad si se desea. Pero es un modo único.

El acto de conocer tiene sin duda varias condiciones, sin las cuales no podría ocurrir: atención, y los estados de voluntad y salud que esto presupone. Pero su carácter positivo debe estar determinado por la verdad que conoce. Si fuera totalmente explicable a partir de otras fuentes, dejaría de ser conocimiento, del mismo modo que (para usar el paralelo sensorial) el sonido en mis oídos deja de ser lo que queremos decir con “oír” si puede explicarse completamente por causas distintas a un ruido en el mundo exterior, como, por ejemplo, el tinnitus producido por un mal resfriado. Si lo que parece un acto de conocimiento es parcialmente explicable a partir de otras fuentes, entonces el conocimiento (propiamente dicho) en él es exactamente lo que resta, a saber, sólo lo que exige para su explicación la cosa conocida, como lo que realmente se oye es lo que queda después de haber descontado el tinnitus.

Cualquier cosa que profese explicar completamente nuestro razonamiento sin introducir un acto de conocimiento determinado únicamente por lo que se conoce, es realmente una teoría de que no hay razonamiento.

Pero esto, como me parece, es lo que el Naturalismo está obligado a hacer. Ofrece lo que profesa ser una explicación completa de nuestro comportamiento mental; pero ese informe, al mirarlo de cerca, no deja lugar para los actos de conocimiento o comprensión de los cuales depende todo el valor de nuestro pensamiento, como un medio para la verdad “.

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Intentemos resumir el argumento de Lewis:

1)    Sólo puede haber una explicación completa para un evento dado.

2)    Por eso, lo que se explica completamente en términos de causas físico-químicas no puede explicarse en términos de motivos racionales para llegar a una conclusión.

3)    El naturalismo implica que hay una explicación completa para nuestro acto de razonar y llegar a una conclusión que tenemos por verdadera, en términos exclusivamente de causas físico-químicas.

4)    Por tanto, el naturalismo implica que nuestro acto de razonar y llegar a una conclusión que tenemos por verdadera no puede explicarse en términos de motivos racionales para llegar a una conclusión.

5)    Por tanto, el naturalismo implica que no tenemos motivos racionales, es decir, razones válidas, para sostener las conclusiones que sostenemos, incluido el naturalismo mismo. 

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Resumamos también lo esencial de la respuesta de Anscombe:

1)    Una cosa son las razones para la verdad de una conclusión que se deriva lógicamente de unas premisas, y otra las razones para el acto mental por el cual nosotros hacemos esa derivación. El hecho de que lo primero no pueda explicarse en forma naturalista no quita que pueda hacerse eso con lo segundo.

2)    Eso no quiere decir que nuestro acto de inferencia no pueda explicarse también por razones lógico-veritativas, pues una cosa o  evento puede tener varias explicaciones, aún completas,  distintas, supuesto que cada una de ellas pertenezca a un tipo distinto de explicación.

3)    Por eso, nada impide que nuestro asentimiento a las conclusiones a las que hemos llegado por un razonamiento tenga, en el plano físico, una explicación completa en términos de causas naturales, físico-químicas, y en el plano de los motivos y razones, una explicación completa a partir de la percepción de la verdad de sus premisas y las leyes de la lógica.

4)    Por el contrario, sólo hay un tipo posible de causa, que es la que se conoce por la observación de las regularidades que se dan en la experiencia.

5)    De donde se sigue que las razones lógico-veritativas no son causas, sino “fundamentos”.

6)    Por eso, si Lewis cree que sólo puede haber una explicación completa para un evento dado, es porque cree, erróneamente, que toda explicación implica la referencia a una causa.

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Frente a esto, decimos nosotros:

Decir que una cosa explica otra es decir que la cosa explicada se sigue necesariamente de aquello que la explica.

Sin embargo, el fuego se sigue necesariamente del humo, en el sentido de que si hay humo, hay fuego, pero el humo no explica el fuego, como el fuego sí explica el humo: si hay fuego, hay humo.

Nuestra percepción de que hay humo puede ser la razón suficiente y la causa de nuestra convicción de que hay fuego, y en ese sentido, explicarla, pero el humo no puede ser razón suficiente ni explicación del fuego en la realidad.

Para el concepto de “explicación”, entonces, es necesario el concepto de la razón suficiente.

Anscombe niega que las razones y motivos conscientes sean causas de nuestros actos mentales, porque entiende “causa” en el sentido reduccionista del empirismo, como “regularidad empírica observable”, pero ¿negaría también que las razones y motivos sean razones suficientes de algunos actos mentales nuestros?

En caso afirmativo ¿en qué sentido podrían todavía tales razones y motivos explicar esos actos?

La definición tradicional de “causa” es “lo que influye el ser en otro”. Esta noción de “causa” es independiente de que la existencia de dicha causa pueda ser establecida por observación de regularidades empíricas o no.

Desde este punto de vista, toda razón suficiente de algo distinto de ella misma, es una causa. Por tanto, para este concepto de “causa”, las razones y motivos lógico-veritativos, al menos en tanto que determinan la existencia de nuestro acto real de asentimiento, son causas.

Por tanto, partiendo de este concepto de “causa”, toda explicación de un evento real hace referencia a algún tipo de causa. 

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Las explicaciones “naturalistas” de una cosa o evento, basadas en la acción de causas físico – químicas que obran según leyes necesarias o estadísticas, son distintas de las explicaciones según razones de la validez y verdad de una conclusión.

En efecto, en las explicaciones naturalistas no entran los conceptos de “verdad” o “inferencia” o  “validez lógica”, mientras que en las explicaciones lógico-veritativas no entran los conceptos de masa, peso, velocidad, fuerza, aceleración, carga eléctrica, reacciones, combinaciones químicas, etc.

No existe ninguna explicación en términos de causas físico-químicas de las razones para la validez y verdad de una conclusión que se deriva de unas premisas. Es decir, no se han explicado por causas físico – químicas las reglas del silogismo categórico o del hipotético, ni la imposibilidad de derivar lógicamente una conclusión falsa de premisas verdaderas.

Es más, no puede existir una explicación semejante, porque, por el lado deductivo, de procesos físico – químicos sólo puede derivarse lógicamente otros procesos físico-químicos, y en cuanto a la observación empírica, nos provee solamente de hechos, y de leyes que vinculan hechos, pero la mera vinculación regular de dos hechos no constituye una explicación de uno de esos hechos por el otro, ya que, como vimos por el ejemplo del humo y el fuego,  hay más en la idea de que un hecho se deriva de otro que en la idea de que dos hechos van regularmente unidos.

Esto basta para refutar a un naturalismo por así decir “epistemológico” que sostenga que todo puede ser explicado por nosotros, en principio al menos, por causas físico – químicas.

En cuanto al naturalismo “ontológico”, o sea, la tesis que dice que aunque no podamos nunca encontrar esa explicación, tal vez por la estructura propia de nuestra mente, en la realidad de las cosas todo se reduce a la acción de causas físico – químicas, uno de los argumentos a considerar es precisamente el que presenta Lewis, del cual queremos dar aquí una interpretación que explicite sus supuestos básicos.

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Todo tiene razón suficiente, es decir, hay una razón para que lo que es, sea en vez de no ser, y sea como es, en vez de ser otro modo. Dicho de otra manera: todo lo que es, bajo el aspecto que se lo considere, es determinado por algo a ser en vez de no ser.

De lo contrario, podría haber al menos un ente que no tuviese razón suficiente, ahora bien, eso sería contradictorio, porque nada determinaría a ese ente a existir en vez de no existir, pero su existencia sí lo determinaría a existir en vez de no existir.

El concepto de “razón suficiente”, entonces, incluye dos cosas: a) la no necesidad de otra razón b) la necesaria determinación de la cosa o evento en cuestión bajo la tal razón suficiente.

Lo primero se sigue de lo segundo, pues si todavía hiciese falta otra razón, la cosa o evento podrían no darse aún en presencia de la que hemos llamado “razón suficiente”, y entonces, ésta no sería determinante del ser de la cosa o evento en cuestión.  

Si todo tiene razón suficiente, entonces también la tiene la existencia de un ente o la ocurrencia de un evento, absolutamente consideradas, y no solamente consideradas bajo cierto aspecto.

En efecto, como todo tiene razón suficiente, hay que dar razón también de la unión de los diversos aspectos de la cosa o evento entre sí, y de la concurrencia de las diversas razones suficientes de esos diversos aspectos de la cosa o evento de modo que finalmente dicha cosa o evento exista como unidad de todos esos aspectos.

Recordar que además de la razón suficiente “per se” está la razón suficiente “per accidens”, como por ejemplo, cuando un evento azaroso se puede sin embargo prever a partir de un conocimiento suficiente del estado del Universo en el instante anterior a dicho evento azaroso.

Toda razón suficiente es de suyo completa, sea para la cosa o evento considerados bajo un cierto aspecto, o para la cosa o evento absolutamente considerados.

En efecto, una “razón suficiente incompleta” sería contradictoria, ya que al ser suficiente, determina por sí sola a la cosa o evento a ser en vez de no ser, mientras que al ser incompleta, no lo hace.

Un ente o un evento sólo pueden tener una razón suficiente, y por tanto, completa, es decir, una sola razón suficiente y por tanto completa para cada aspecto distinto de la cosa o evento que se considere, y una sola razón suficiente y por tanto completa para la cosa o evento absolutamente considerados.

En efecto, dos razones suficientes para la misma cosa o evento y desde el mismo punto de vista no son necesarias, pues eso iría contra el concepto mismo de “razón suficiente”.

Y tampoco son posibles, porque si hubiera más de una, y recordando siempre que estamos en la hipótesis de razones suficientes de la cosa o evento tomados precisamente bajo el mismo aspecto y punto de vista, cada una de ellas determinaría a la cosa o evento a ser en vez de no ser, y entonces no dejaría nada en la cosa o evento a ser determinado por la otra, con lo cual, la cosa o evento a la vez sería y no sería determinada por cada una de esas razones suficientes, lo que es contradictorio.

Obviamente que sí puede haber dos razones suficientes para la misma cosa o evento, aún bajo el mismo punto de vista de la cosa o evento en cuestión, si ambas están coordinadas entre sí de modo que una depende de la otra precisamente en tanto que razón suficiente de la cosa o evento.

En efecto, en este caso una de esas razones suficientes determinaría a la cosa o evento a ser en vez de no ser desde  el punto de vista de la causa principal o de la Causa Primera, mientras que la otra lo haría desde el punto de vista de la causa instrumental o de la causa segunda, y aunque no se tratase de aspectos diferentes de la cosa o evento, sí se trataría de aspectos diferentes, por así decir, de la acción que se ejerce sobre la cosa o evento, como Miguel Ángel y su pincel son ambos razones suficientes de la mancha de color que aparece en el cuadro.

Por tanto, sólo puede haber una razón suficiente y por tanto completa para nuestro asenso a una proposición tras un proceso de razonamiento, absolutamente considerado. Sea el caso, por ejemplo, de nuestro asenso a la tesis naturalista.

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Por tanto, si la razón suficiente y por tanto completa para nuestro asenso absolutamente considerado a la tesis naturalista es del tipo de las que ofrece el naturalismo, o sea, una serie de causas físico – químicas que obran según leyes necesarias o estadísticas, entonces, por lo arriba dicho, no es del tipo de las razones lógico-veritativas, y  nuestro asenso a la tesis naturalista no puede explicarse por ese tipo de razones, es decir, por la percepción de la verdad de las premisas y la validez de las inferencias.

Con lo cual el mismo acto de asentir al naturalismo queda racionalmente infundado.

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Mirando a este argumento solamente, se podría aún seguir diciendo que el naturalismo puede estar racionalmente fundado en el plano ideal, o sea, considerando la mera relación entre las premisas y las conclusiones sin hacer intervenir para nada nuestro acto de razonar y de asentir.

Pero en todo caso, no puede demostrarse que así sea, porque ello implicaría pedir de nosotros mismos o del otro actos de razonamiento y asentimiento que estarían racionalmente fundados al estar basados en esa relación ideal entre premisas y conclusiones, pero eso es justamente lo que según este argumento es imposible en la hipótesis de que el naturalismo sea verdadero.

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Ahora bien, tampoco se puede afirmar la validez lógica ideal si se somete el acto de la inteligencia a las causas naturales físico-químicas.

Se podría decir: no importa que nuestro acto de razonar dependa de otras cosas distintas de las razones. El hecho es que vemos que el razonamiento es correcto, lo cual depende de relaciones lógicas ideales que quedan por fuera de la serie natural de las causas.

Pero el caso es que no puede haber validez lógica si la conclusión no se sigue necesariamente de las premisas, y eso no puede suceder si la percepción de las premisas como verdaderas no mueve a nuestra inteligencia a afirmar la conclusión.

En efecto, las premisas y la conclusión no existen sino como objetos de actos actuales o posibles de juicio y de razonamiento. Por eso no puede suceder que la conclusión se siga necesariamente de las premisas sin que el acto de afirmar la conclusión se siga necesariamente del acto de percibir las premisas  como verdaderas y como premisas, es decir, la Menor en dependencia de la Mayor.

Y eso quiere decir que el acto de percibir las premisas como verdaderas y como premisas mueve a nuestra inteligencia a afirmar la conclusión como verdadera.

Ahora bien, mover a nuestra inteligencia a producir un acto dado es causar ese acto de nuestra inteligencia. Por tanto, la explicación de la afirmación de la conclusión en base a la percepción de la verdad de las premisas y las leyes de la lógica es una explicación causal.

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Si el acto de afirmar la conclusión, entonces, no depende en nosotros de las premisas de la misma, decir que hemos “inferido” la conclusión a partir de las premisas sería una especie de autoengaño que encubriría la acción real de causas físico-químicas ignoradas por nosotros.

Por eso en la hipótesis considerada, la “validez” del razonamiento en realidad queda en el aire y se reduce a una etiqueta que nosotros ponemos sobre el resultado de un proceso natural.

Se puede querer distinguir entre el orden de la especificación y el del ejercicio. En el primero, mirando al objeto del acto, la conclusión dependería de las premisas, y no de nosotros, en el segundo, mirando al sujeto que actúa, la conclusión depende de nosotros, y de las leyes naturales que gobiernan nuestros actos.

Pero el asunto es que somos conscientes de que pensamos, hasta cierto punto al menos, a voluntad. Es decir, si queremos, consideramos o no tales o cuales premisas. Ahora bien, una vez consideradas las premisas como premisas, es decir, viendo a la Menor en dependencia de la Mayor, no puede no pensarse la conclusión, y eso es la validez lógica.

En esas condiciones no tenemos libertad de inferir o no inferir esa conclusión, tampoco en el plano del ejercicio. 

Por tanto, no hay lugar aquí para esperar a que se dé ningún proceso natural “favorable” a dicha conclusión válida, so pena de negar la necesidad con que la conclusión se desprende de las premisas contempladas como tales.

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Y es que la validez lógica, siendo sin duda algo de orden “ideal”, no es tan ideal que deje alguna vez de hacer referencia a conceptos, proposiciones y argumentos, los cuales a su vez no se entienden sino como objetos de ciertos actos de la inteligencia humana.

La validez lógica consiste en que la conclusion se sigue necesariamente de las premisas, pero tanto la conclusión como las premisas son juicios, y eso quiere decir, que son objetos de actos de nuestra mente.

El “necesariamente” quiere decir dos cosas: 1) que hace falta que las premisas sean pensadas, para que pueda seguirse de ellas la conclusion 2) que dado el pensamiento de las premisas, no puede no seguirse el pensamiento de la conclusion.

De modo que no solamente lo pensado en las premisas es una explicación de lo pensado en la conclusión, sino que además el pensamiento de las premisas explica el pensamiento de la conclusión.

La inteligencia se ve movida por las premisas a sacar la conclusión. Si decimos que esto es una ilusión, entonces negamos por lo mismo la validez lógica de la conclusión, porque ésta no es otra cosa que aquello: el hecho de que las premisas exigen, imponen, la conclusión, pero exigir e imponer una conclusión es exigirla e imponerla a la inteligencia, y eso quiere decir, exigir e imponer a la inteligencia el acto por el cual afirma esa conclusión.

Anscombe dice que el pensamiento de las premisas explica, pero no causa, el pensamiento de la conclusión.

Pero a la luz de lo recién dicho, eso es contradictorio. Porque el modo que tiene el acto de pensar las premisas de explicar el acto de pensar la conclusión es porque la conclusión se sigue de las premisas, y eso, como dijimos, quiere decir que el acto de afirmar las premisas exige a la inteligencia el acto de afirmar la conclusión.

Lo cual a su vez quiere decir que el acto de afirmar las premisas mueve a la inteligencia a afirmar la conclusión, porque si dada esa exigencia que procede de las premisas, y sin intervención de ningún factor extraintelectual, la inteligencia todavía necesitase algo más para pensar o afirmar la conclusión, entonces ésta no se seguiría necesariamente de las premisas.

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Ciertamente ahí está el misterio del conocimiento: esa coordinación entre las relaciones entre las cosas y las relaciones entre los actos mentales con los cuales las conocemos.

Pero ese misterio se clarifica un poco, al menos por lo que toca a nuestro tema, si pensamos que los actos mentales son intencionales, son, como dice Lewis, “acerca de” algo, o sea, no solamente tienen un objeto, sino que están intrínsecamente constituidos por su relación a ese objeto.

De modo que las exigencias lógicas objetivas no pueden no ser a la vez exigencias psicológicas, de modo que las relaciones necesarias entre los objetos del pensamiento impongan también leyes necesarias a los actos mediante los cuales pensamos esos objetos, actos que se definen, sin más, precisamente por su referencia a esos objetos.

Ahora bien, hablar de leyes necesarias que gobiernan nuestros actos mentales es hablar no solamente de explicaciones, sino también de causas de esos actos mentales.

Repetimos que aquí está precisamente la clave del pensamiento realista para el cual el conocimiento es una asimilación de nuestra mente, y por tanto, de sus actos, a la cosa misma conocida (no a la inversa).

Es lógico, por otra parte, que un pensamiento subjetivista, idealista, que cierra a la mente en sí misma, considere a los actos mentales como algo totalmente independiente de los objetos de esos actos, y en particular, de las relaciones existentes entre esos objetos, las cuales también tienen una dimensión de algún modo lógica. 

Porque inversamente, si los actos mentales se definen por sus objetos, éstos a su vez son tales que son aptos para ser objetos de actos mentales.

Y eso quiere decir que las leyes de la lógica, ante todo, el principio de no contradicción, tienen una cara ontológica, de algún modo valen también para la realidad o están en relación con las leyes de la realidad, de otro modo, no tendría sentido decir que hacemos inferencias válidas acerca de las cosas reales.

De hecho, las leyes lógicas derivan de la naturaleza de nuestros conceptos, y éstos son el medio por el cual las esencias mismas de las cosas se hacen presentes en nuestra mente.

Esas “leyes lógicas ideales”, no son nada si no rigen los actos de la inteligencia que conoce un objeto dado, y entonces, quedan en nada si adoptamos un supuesto naturalista para el cual los actos concretos de nuestra mente responden solamente a leyes físicoquímicas y no solamente, en lo que tiene que ver con el conocimiento en tanto que conocimiento, a las leyes lógicas, precisamente. 

La física investiga las leyes que regulan los eventos físicos en tanto que existen en sí mismos, pero no le corresponde investigar las leyes que regulan a esos mismos eventos físicos en tanto que son objeto de conocimiento, de pensamiento, y de razonamiento y están en nuestra mente a modo de tales. Y esas leyes gobiernan precisamente a los actos mediante los cuales pensamos y conocemos esos objetos, pues dichos actos no son nada sin esos mismos objetos.

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Por su parte, un autor materialista como Richard Carrier sostiene que el naturalismo sí está en condiciones de admitir y explicar la validez de los razonamientos, porque según él nuestros razonamientos son obra de nuestro cerebro, que es una computadora, y se puede concebir la forma en que una computadora podría llegar a la existencia por la selección natural.

Las leyes lógicas, para Carrier, son leyes computacionales, y el pensamiento es una actividad de computación.

O sea que en vez de ser la computación una imitación, por así decir, del pensamiento humano, el pensamiento sería un caso de computación.

Si partimos de esa base, decimos nosotros, la existencia del PC se explicaría porque en determinado momento de la evolución algunas computadoras llegaron a ser capaces de producir otras computadoras sin recurrir a la generación natural.

Carrier parece apoyarse en el hecho de que la base de los PC son circuitos eléctricos que imitan, decimos nosotros, las tablas de verdad de las operaciones lógicas de la lógica proposicional.

Por ejemplo, una proposición condicional como “Si A, entonces B”, es verdadera, para la lógica proposicional actual, si A es falsa, o B es verdadera.

Se construye entonces un circuito electrónico con dos entradas, A y B, de tal modo, que hay una luz de salida que se enciende en los casos en que la corriente no pasa por A, y en los casos en la corriente pasa por B, y en los otros casos queda apagada.

Se interpreta el pasaje de la corriente y el encendido de la luz como “verdadero”, y el no pasaje de la corriente y el no encendido como “falso”.

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Eso es suficiente para que Carrier diga que la lógica es un asunto de circuitos electrónicos, pero parece claro el error en que incurre (para una crítica más completa de las tesis de Carrier, ver aquí)

Es claro que hay cierto isomorfismo entre la tabla de verdad del condicional y el circuito electrónico en cuestión, pero las diferencias son insalvables: la lógica es asunto de conceptos, juicios, proposiciones, inferencias, verdad y error, y nada de eso hay en el circuito electrónico, sino solamente impulsos eléctricos y una cierta estructura que hace que la corriente pase por ciertas partes y no por otras, y que relaciona eso con la señal de salida del circuito.

Somos nosotros, únicamente, los que relacionamos eso con la verdad y el error, las proposiciones, los razonamientos, las inferencias, etc., del mismo modo que somos nosotros los que relacionamos las manchas que aparecen en el monitor del PC con palabras, rostros de personas, etc., y que, hábilmente, hemos (aramos dijo el mosquito) construido esas máquinas y esas estructuras de modo que esas interpretaciones nuestras puedan tener sentido y hasta ser, bien entendidas, verdaderas, es decir, en relación con lo que nos quiere comunicar la persona que está en alguna otra parte de la “web”.   

Es cierto que ciertos estados físicos se siguen necesariamente de otros, en forma análoga a como las conclusiones de un razonamiento se siguen necesariamente de las premisas. Pero precisamente ahí está también la diferencia, porque las conclusiones se siguen de las premisas según leyes lógicas, que no son las mismas leyes que explican los diversos eventos físicos.

Desde un punto de vista realista, lo común a ambos casos es la causalidad, con la diferencia de que en un caso  se trata de la causalidad entre las cosas mismas, y en otro caso, entre las cosas consideradas solamente en tanto que existen en la mente y son conocidas por ella, y los correspondientes actos de la mente.

Sin duda, y en eso Carrier apoya en cierto modo involuntariamente lo que dijimos arriba sobre la relación entre la lógica y la realidad, que las leyes de la lógica están en última instancia basadas en la estructura misma de la realidad. Pero como argumento a favor de su tesis, eso probaría demasiado, porque extendería la validez lógica, la inferencia, el razonamiento, la verdad, el error, etc., a cuanto puebla el Cosmos.

De hecho, Carrier no argumenta así, sino que sostiene que las leyes lógicas son las leyes de cualquier comunicación lingüística (ampliando este concepto hasta incurrir toda comunicación entre animales irracionales), pero sí dice que tales leyes se derivan necesariamente de la estructura de un universo en que hay entes capaces de comunicarse.

Es necesario, en todo caso, especificar lo propio de la lógica pensada, razonada, por un intelecto. Por más que entre los animales haya comunicación, y que ésta deba estar en cierto modo (como en cierto modo, todo lo demás en el Cosmos) sometida a las leyes de la lógica, la validez lógica de que hablamos aquí es la que relaciona conceptos, proposiciones, relaciones de inferencia, y a los correspondientes actos de la mente, no olvidar.

Incluso suponiendo, no concediendo, que hubiese razonamiento lógico así entendido en los animales, eso no cambia el hecho de que esta validez lógica así definida es irreductible a solos procesos físicos, químicos, eléctricos, computacionales.