El argumento más claro de Kant
Interrumpimos el tema de las antinomias kantianas para detenernos en uno de los argumentos más claros de Kant en la “Crítica de la Razón Pura”.
Antes de Kant, la filosofía moderna, heredera en esto de la filosofía antigua y medieval, parte de la base de que en el conocimiento humano el sujeto cognoscente debe regirse por el objeto conocido y adecuarse a él.
Sobre esta base, la cuestión que se plantea entre el racionalismo continental y el empirismo británico es si el conocimiento humano trasciende o no la experiencia sensible, es decir, si se puede conocer intelectualmente las verdades de orden metafísico, como la existencia de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, etc.
La respuesta de los empiristas es negativa.
Los racionalistas, por su parte, que estaban por la afirmativa, daban por supuesto el abandono de la filosofía aristotélica que afirma la trascendencia del conocimiento humano, pero a partir de la experiencia sensible y no al margen de ella.
Influidos por el nominalismo, que niega la realidad de los universales y por tanto, la de las esencias inteligibles de las cosas sensibles, veían la experiencia sensible como el campo de la pura contingencia, sin universalidad ni necesidad alguna.
Por tanto, debían afirmar algún tipo de conocimiento intelectual “a priori”, independiente de la experiencia, y lo basaban en la posesión por parte del hombre de “ideas innatas”, que eran las que hacían posible la Metafísica y la ciencia en general.
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Se les planteaba así el gran problema de cómo explicar que mediante ideas innatas, que no recibimos de la experiencia, podamos conocer la verdad sobre realidades que son independientes de nosotros y de nuestro conocimiento. ¿Cuál es el vínculo que hace posible el acuerdo entre nuestra inteligencia y la realidad en sí de las cosas, una vez que, contra lo que dice Aristóteles, lo que conocemos de ellas no lo recibimos de ellas?
En la filosofía aristotélica y en la Escolástica que seguía a Aristóteles, ese acuerdo estaba dado por la acción de las cosas mismas, a través de la experiencia de los sentidos y la acción abstractiva del intelecto agente, sobre el intelecto posible, es decir, en breve, por la acción de la cosa conocida sobre el sujeto cognoscente, el cual se asimilaba él a la cosa para poderla conocer.
En el racionalismo moderno pre-kantiano, la explicación va a tener que recurrir siempre, de un modo u otro, a Dios, como garantía del acuerdo entre nuestras ideas innatas, que no proceden de las cosas, y las cosas mismas.
Así, para Descartes parece ser que hay dos filosofías en vez una sola: una que resuelve la certeza del conocimiento en la claridad y distinción de las ideas, basada en la claridad y distinción con que conozco que “pienso, luego existo”, a la que se toma como criterio de la verdad en general, y otra basada en la veracidad divina, que argumenta que puesto que Dios ha puesto en nosotros esa tendencia invencible a asentir a todo aquello que se nos presenta en forma clara y distinta, ello debe ser verdadero, es decir, adecuado a lo que las cosas son en sí mismas.
Para Leibniz, lo que existe son las “mónadas”, que son sustancias simples, dotadas de conciencia, cerradas en sí mismas, “sin ventanas”, que no reciben nada de fuera de ellas mismas, y que se representan, cada una de ellas, en su propio interior, el Universo entero, cada una desde su punto de vista. La Mónada Suprema, es decir, Dios, ha establecido al crear ese Universo una “armonía” en virtud de la cual las representaciones de cada mónada le dan a conocer efectivamente la realidad exterior, es decir, la realidad de las otras mónadas, de tal manera que, por la coordinación preestablecida entre las representaciones de todas las mónadas, es como si interactuasen ordenadamente y se comunicasen entre ellas, cuando en realidad ninguna sale de sí misma.
Para Malebranche, todo se resuelve por la visión intelectual de Dios, y de todas las cosas en Dios. Dios es lo primero conocido, en forma inmediata, evidente, y en Dios contemplamos las verdades eternas. El acuerdo entre nuestro conocimiento y la realidad, aquí, está dado porque conocemos inmediatamente, en forma intuitiva, la raíz misma de lo real, las Ideas divinas.
Espinoza, finalmente, da la solución más radical: sólo existe una Sustancia, de modo que todo se identifica: el sujeto, el objeto, el conocimiento, la realidad.
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El problema con el innatismo es que lleva lógicamente al idealismo, es decir, a la tesis que dice que sólo conocemos nuestras propias ideas o afecciones, y no podemos conocer una realidad exterior a nuestra propia conciencia o independiente de ella.
En efecto, es esencial a todo innatismo la afirmación de que nuestro conocimiento intelectual no procede de las cosas dadas en la experiencia. Se plantea entonces la pregunta de cómo nuestro conocimiento intelectual se adecua a la realidad de las cosas que no dependen de nuestro conocimiento.
Esa pregunta no se plantea en el realismo moderado aristotélico y tomista, porque allí el conocimiento intelectual procede de las cosas mismas, mediante la experiencia. Son las cosas mismas las que, mediante la experiencia, ingresan cognoscitivamente, por así decir, en nuestra mente.
Pero sí se plantea en el innatismo, pues éste afirma que nuestro conocimiento intelectual no depende de las cosas ni es producido por ellas. ¿Cómo entonces se adecua nuestro conocimiento a lo que las cosas son en sí mismas?
La respuesta innatista va a ser siempre una referencia a Dios como la Causa Primera de la cual participan, por un lado, las esencias de las cosas, y por otro, nuestras ideas innatas. Tanto unas como otras son participaciones, distintas ciertamente, de las Ideas divinas, y eso es lo que garantiza la adecuación de nuestro conocimiento a la realidad.
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El problema aquí es cómo hace el innatista para afirmar la existencia de Dios como una existencia en sí, independiente de nuestra mente y de nuestras ideas.
Recordemos que por su especial punto de partida, las ideas innatas, el innatista no tiene asegurada de entrada, como sí el realista moderado, la adecuación del conocimiento con la realidad objetiva. Por tanto, si luego quiere usar ese conocimiento para probar la existencia de Dios como realidad objetiva, incurre en una petición de principio, porque en su sistema es precisamente la existencia objetiva de Dios lo que le permitiría dar por supuesto el carácter objetivo de nuestro conocimiento y de nuestras ideas, incluida la idea de Dios.
El innatismo incurre así en el círculo vicioso de querer fundar la adecuación de nuestras ideas innatas a la realidad, en Dios, y fundar la existencia de Dios, en la adecuación de nuestras ideas innatas a la realidad.
En algún “post” anterior dedicado a Rosmini señalábamos como ésta era una de las principales dificultades en nuestra opinión insolubles que enfrenta el innatismo rosminiano.
Y dijimos que si Rosmini lograba evitar el idealismo, era porque daba en la postura de Malebranche, es decir, el ontologismo, la visión directa e inmediata de Dios. Todo depende, en Rosmini, si por el “ente” conocido innatamente por nuestra inteligencia se entiende una idea nuestra, en cuyo caso el idealismo es inevitable, o algo independiente de nuestra mente, lo que nos lleva al ontologismo.
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De hecho, muchos autores innatistas intentan romper ese círculo vicioso mediante el argumento ontológico, que trata de probar la existencia de Dios partiendo de la sola idea de Dios. Entre todas nuestras ideas, habría una sola privilegiada, que nos permitiría dar el salto de la idea a la realidad: la idea de Dios, que siendo la idea de un Ser sumamente perfecto, encierra en sí misma la perfección indudable que es la existencia real y actual, sin la cual no serían nada las otras perfecciones.
Pero la falla principal del argumento ontológico es que la idea de Dios encierra, sí, la idea de la existencia actual, pero nuevamente, falta todavía poder dar el paso de la idea de la existencia actual, a la afirmación de la existencia actual como algo efectivamente dado fuera de nuestra mente y de nuestras ideas.
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Por otro lado, si Malebranche, por ejemplo, escapa a este círculo vicioso, es para caer en el otro precipicio del ontologismo: la visión inmediata de Dios por parte del hombre en esta vida.
En realidad, posturas como la de Malebranche y Espinoza no hacen más que llevar al extremo el despropósito ya presente en los otros racionalistas: recurrir a Dios para explicar el conocimiento humano no solamente en su último fundamento, sino en su misma esencia creada y natural.
Los empiristas británicos, por su parte, no tenían este problema, pero porque habían renunciado a la Metafísica, al menos en su exponente más coherente, Hume.
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La originalidad de Kant, que no quiere ceder totalmente al empirismo, está en haber ideado una forma de salir de este “impasse”, negando el supuesto fundamental de sus predecesores: que el sujeto cognoscente debe regirse por el objeto conocido y adecuarse a él.
Mientras la inteligencia tenga la misión, viene a decir Kant, de alcanzar una realidad en sí que no depende de ella, no podrá nunca cumplirla. Supongamos mejor, que el objeto de conocimiento depende del sujeto cognoscente, que sólo conocemos el fenómeno, construido por nosotros, y no la “cosa en sí”, independiente de nosotros, y entonces, el acuerdo entre nuestro elemento “a priori” y el objeto conocido será, por así decir, automático, porque ahora eso mismo es lo que significa ser “objeto”: estar configurado por las formas “a priori” del sujeto.
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Lamentablemente, todo este proceso está viciado por una omisión fundamental, señalada al comienzo: se ha comenzado por dejar de lado el aristotelismo y la Escolástica basada en él, señaladamente, el tomismo.
En Aristóteles y Santo Tomás la explicación del conocimiento es natural, en el sentido de que no hace intervenir a Dios en el funcionamiento mismo de la capacidad cognoscitiva humana, pues la Causa Primera no se confunde con las causas segundas, y las cosas creadas tienen naturalezas y consistencia propia, recibidas justamente del Creador, que es misión de la Filosofía estudiar.
Obviamente, la Causa Primera es el fundamento último de las causas segundas y de su actuar, y eso también se cumple en la visión tomista del conocimiento. Pero una cosa es señalar el fundamento último, trascendente, del funcionamiento de la facultad cognoscitiva humana, y otra privar a la inteligencia humana de principios propios, naturales, creados, que expliquen su capacidad de conocer lo que las cosas son en sí mismas.
Igualmente, en la filosofía aristotélico – tomista, no hay un foso insalvable entre la inteligencia y la realidad en sí de las cosas a conocer, porque no hay ideas innatas: todo nuestro conocimiento procede de las cosas mismas, mediante la experiencia de los sentidos. Sale sobrando todo el complicado engranaje del apriorismo racionalista que desemboca finalmente en el círculo vicioso señalado.
Y tampoco ocurre en el aristotelismo y el tomismo que por originarse en la experiencia, nuestro conocimiento deba quedar encerrado en la experiencia sin poder ir más allá de la experiencia misma, como sucede en el empirismo.
Porque por un lado, a diferencia del nominalismo, el realismo moderado aristotélico tomista parte de la base de que las cosas tienen esencias, naturalezas, de modo que lo inteligible es la esencia misma de lo sensible, donde se encuentra en acto desde el punto de vista del ser, y en potencia desde el punto de vista de nuestro conocimiento.
Y por otro lado, dicho realismo moderado admite en nuestra inteligencia una doble capacidad: la de actualizar, mediante la abstracción, al inteligible que está en potencia en los datos de los sentidos, eso es el “intelecto agente”, y la de ser determinado por dicho inteligible en acto, para poder así producir el acto del conocimiento intelectual de la cosa misma, eso es el “intelecto posible”.
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La abstracción aristotélico tomista no consiste esencialmente en una comparación entre muchas imágenes sensibles para quedarnos con lo común a ellas y desechar lo que es privativo de cada una. Una sola imagen sensible, particular y concreta, puede bastarle al intelecto agente para actualizar el inteligible que está en potencia en ella, y dar así el salto cualitativo de lo particular y contingente a lo universal y necesario.
Porque como diremos más abajo, las cosas sensibles se componen de materia, forma y accidentes, entre ellos, el accidente “cantidad”, que es el que determina la individuación de la sustancia corpórea, es decir, que haya varios individuos distintos de la misma especie.
Eso quiere decir que la esencia de la cosa, compuesta de materia y forma, no es de suyo individual o restringida a un individuo particular, sin que por ello sea tampoco de suyo universal. No puede darse sino individuada por el accidente “cantidad”, en la realidad de las cosas, y universalizada por la abstracción de dicha “cantidad” individuante, operada por el intelecto agente, en nuestra mente.
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Si preguntamos ahora cómo el “intelecto agente” tiene la capacidad de actualizar en lo sensible, particular y contingente, lo universal y necesario que lo sensible contiene en potencia, debemos, sí, recurrir al fundamento último trascendente: el intelecto agente está constituido por una participación en las Ideas divinas, por participación de las cuales también son lo que son las esencias de las cosas creadas.
Ésta es la versión tomista de la “iluminación” agustiniana.
Esa participación en las Ideas divinas capacita al intelecto agente, no para conocer la esencia de las cosas, sino para abstraerla, por así decir, de lo sensible, de modo tal que el intelecto posible, actualizado con ese “inteligible en acto”, pueda poner el acto de conocimiento.
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Descartes y sus continuadores estaban separados de esta maravillosa y matizada metafísica escolástica por una serie de accidentes históricos de notable envergadura: la decadencia de la cristiandad medieval en el siglo XIV, la crítica escotista, el surgimiento del nominalismo con Ockham, la peste negra, el cisma de Occidente, y la Reforma protestante, con las consiguientes guerras de religión, el nacimiento de la cultura y la mentalidad burguesa y capitalista, entre otros. Se movían en medio del naufragio de una cultura tratando de armar una balsa con los restos que les traían las olas de aquí y de allá.
La intención era loable, otra cosa es la evaluación de los resultados, sobre todo cuando hoy día tenemos mucha más información que la que ellos tenían sobre la incomparable síntesis tomista que culmina el esfuerzo de siglos de pensamiento filosófico y teológico, y que ellos no pudieron tener en cuenta como se lo merecía, condicionados como estaban por la mentalidad nominalista que había ganado hacía ya algunos siglos la cultura europea.
Con este telón de fondo, entonces, emprendemos el análisis de uno los argumentos más claros que Kant presenta en la “Crítica de la Razón Pura”.
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Es el que aparece en la Introducción y desde allí comanda, por así decir, toda la obra.
Se puede discutir y de hecho se hace, la relación entre la Introducción y el resto de la obra, y dónde estaría lo esencial de la filosofía de Kant.
Hay quienes sostienen que la “Crítica” es una especie de “corta y pega” de múltiples escritos que Kant habría ido redactando a lo largo de los 12 años que le llevó la composición de la obra, durante los cuales también fue evolucionando su pensamiento, y que por eso se explican las múltiples contradicciones que se encuentran en ella.
Pero sin duda hay argumentos para decir que lo central en Kant es el problema de la posibilidad de los “juicios sintéticos a priori”, que es de lo que se trata en la Introducción.
El otro candidato, obviamente, sería la Analítica Trascendental, y particularmente, la Deducción Trascendental de las categorías, que tiene fama de ser uno de los textos más oscuros de toda la historia de la Filosofía y que además fue reescrito por Kant para la segunda edición de la obra.
En menor grado, tal vez alguien se decante por la Estética Trascendental y la aprioridad de las categorías del espacio y el tiempo, o incluso por la Dialéctica Trascendental, en particular, las Antinomias.
Exponemos y criticamos aquí una versión silogística del argumento que Kant presenta en la Introducción de la “Crítica de la Razón Pura”.
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Tesis: 1) “La ciencia sólo es posible por medio de los “juicios sintéticos a priori”.
Expliquemos el vocabulario de Kant. Un juicio “a priori” es independiente de la experiencia, y por tanto, ha de depender del sujeto, es decir, de sus “formas a priori”. Lo contrario es un juicio “a posteriori”, que depende de la experiencia.
Y un juicio “sintético” es aquel en el que el predicado no está incluido en el sujeto, y por tanto, para vincular a aquel con éste hace falta un tercer elemento, que viene dado según Kant por la intuición.
La única intuición que tenemos según Kant es la intuición sensible, en dos formas: intuición pura o “a priori” (espacio y tiempo), e intuición “a posteriori” (que incluye algo más, procedente de los datos sensibles, aunque siempre lo presente espacial y temporalmente determinado…).
Para que el juicio sintético sea “a priori”, es necesario entonces que está basado en la intuición pura o “a priori”, es decir, el espacio o el tiempo.
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Prueba de 1): 2) El conocimiento universal, necesario y progresivo (es decir, que agregue algo a lo que ya sabemos) sólo es posible por los “juicios sintéticos a priori”. 3) Pero la ciencia sólo puede ser un conocimiento universal, necesario y progresivo. Ergo.”
Prueba de 2): 4) Un conocimiento universal y necesario no puede proceder de la experiencia, que es siempre particular y contingente, y por tanto, no puede ser “a posteriori”, sino que ha de ser “a priori”. 5) Y un conocimiento progresivo, que agregue algo a lo que ya sabemos, no puede basarse en juicios “analíticos”, en los que el predicado ya está incluido en el sujeto, y por tanto, no agrega nada nuevo; sino que ha de consistir en juicios “sintéticos”, en los que el predicado no está contenido en el sujeto y es por tanto algo nuevo respecto de él.
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Corolarios:
6) Todo juicio científico supone las formas “a priori” del espacio y el tiempo, que son formas de la sensibilidad.
7) Por tanto, el conocimiento científico no puede trascender la experiencia sensible.
8) El conocimiento tiene por objeto el fenómeno, no la “cosa en sí”. En efecto, la presencia determinante de las formas “a priori” del sujeto cognoscente en el objeto conocido hace que lo conocido no pueda identificarse con lo que la cosa es en sí misma, independientemente del sujeto.
9) La Metafísica no es posible como ciencia, porque según su concepto universalmente aceptado, implica a la vez un conocimiento de objetos que trascienden la experiencia, y un conocimiento de las cosas tal como son en sí mismas, independientemente del sujeto cognoscente.
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Crítica:
Negamos 4) y 5).
Un conocimiento universal y necesario puede proceder de la experiencia particular y contingente, y un juicio analítico, en el cual el predicado de algún modo está contenido en el sujeto, puede hacernos conocer algo nuevo sobre ese sujeto.
Lo primero es todo el tema de la teoría aristotélico – tomista de la “abstracción” de los inteligibles, universales y necesarios, a partir de los datos sensibles, particulares y contingentes.
Lo segundo tiene que ver con la distinción entre la inclusión formal y la inclusión virtual del predicado en el sujeto de un juicio.
Como consecuencia de ello, negamos 2), y como consecuencia de ello, negamos la tesis.
Y habiendo negado así la tesis, no tenemos razón alguna para aceptar los corolarios.
En particular, no estamos obligados a aceptar el tercer corolario que hemos señalado: el fenomenismo kantiano, es decir, su idealismo trascendental: al no ser sintéticos, sino analíticos, como sostendremos, los juicios científicos no necesitan categoría “a priori” alguna para ser universales y necesarios, y junto con el apriorismo kantiano caen su idealismo trascendental y su fenomenismo, que dependen de él.
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En lo referente a los juicios “a priori” y los juicios “a posteriori”, la teoría aristotélica de la abstracción defiende que lo universal y necesario puede ser “a posteriori”.
Esta teoría consiste en sostener que lo inteligible, universal y necesario está en potencia en lo sensible, particular y contingente, y que la abstracción consiste en la actualización de esa potencialidad por obra del intelecto agente, a partir de los datos de los sentidos y la imaginación.
Así se responde a la objeción común en la filosofía moderna, que está en la base de la filosofía de Kant:
“Nada puede extraerse de donde no se encuentra. Pero lo universal y necesario no se encuentra, por definición, en lo particular y contingente. Luego, no puede ser extraído de allí.”
Respuesta: Distingo la Mayor: “Nada puede extraerse de donde no se encuentra”: A) De donde no se encuentra ni en acto ni en potencia: Concedo. B) De donde no se encuentra en acto, pero sí en potencia: Niego. Contradistingo la Menor: “Lo universal y necesario no se encuentra en lo particular y contingente: A) En acto: Concedo. B) En potencia: Niego. Niego por tanto la Conclusión.
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En lo referente a los juicios analíticos y los juicios sintéticos, las afirmaciones de Kant son las siguientes:
1) Lo universal y necesario no puede proceder de la experiencia sensible.
2) Los juicios analíticos son aquellos en los que el predicado está incluido en el sujeto y cuya negación por tanto es contradictoria. Su necesidad es absoluta.
3) Los juicios sintéticos son aquellos en los que el predicado no está incluido en el sujeto y cuya negación por tanto no es contradictoria.
4) Los juicios “a posteriori” son los que dependen de la experiencia, los juicios “a priori” son independientes de la experiencia, al menos en cuanto a su forma.
5) Los juicios analíticos son universales y necesarios, pero no hacen avanzar la ciencia.
6) Los juicios sintéticos hacen avanzar la ciencia, pero sólo pueden ser universales y necesarios si dependen de algún elemento “a priori”.
7) Esa necesidad por tanto no será absoluta, sino relativa a la estructura de un sujeto pensante en general.
Supuestos en los que se apoyan estas afirmaciones kantianas:
8) Todo lo que es realmente distinto es separable.
9) Por tanto, el único fundamento para un juicio analítico dotado de necesidad absoluta es la identidad de una cosa consigo misma.
10) Y no cualquier identidad, sino la identidad que se basa en la definición de la cosa misma. Porque también hay identidad real entre un sujeto que tiene determinados accidentes contingentes, y ese mismo sujeto, en tanto tiene esos accidentes contingentes, y sin embargo, el juicio que enuncia dichos accidentes de dicho sujeto es contingente, y no necesario.
11) Por ejemplo, si es verdad que Sócrates está sentado, es porque hay identidad, en el momento para el cual se afirma esa proposición, entre Sócrates y Sócrates sentado. Pero de todos modos, “Sócrates está sentado” es una verdad contingente.
12) Pero en la definición de Sócrates en tanto que “hombre”, se incluyen la “animalidad” y la “racionalidad”, de modo que “Sócrates es animal” o “Sócrates es racional” son verdades necesarias, supuesta, claro está, la existencia o la posibilidad de ese hombre llamado “Sócrates”. Es decir, es una aplicación particular de la verdad necesaria “Todo hombre es animal” o “todo hombre es mortal”.
13) Por tanto, dice Kant, los juicios analíticos son, sí, universales y necesarios, pero se basan todos ellos en el análisis de la definición del sujeto, y por tanto, no hacen avanzar el conocimiento, como deben hacerlo los juicios científicos.
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Frente a esto, nosotros negamos ante todo que todo lo que es realmente distinto sea separable.
El acto y la potencia, por ejemplo, son realmente distintos, y no siempre son separables: la materia primera no puede existir sin su forma sustancial que la actualiza, de modo que ni por la Omnipotencia divina ello podría ocurrir. En efecto, la existencia de la pura potencia, que es la materia prima, sin su acto, que es la forma sustancial, implicaría que lo que de suyo es pura potencia, está de suyo en acto, lo cual es contradictorio.
Y no vale recurrir para esto a la sola acción de la causa, diciendo que la pura potencia está en acto, pero no por sí misma, sino por la acción de la causa eficiente. Porque el estar en acto del que hablamos, en todo caso, es algo de la potencia en cuestión, no de la causa eficiente, y por tanto, debe tener algún principio intrínseco unido a la potencia misma que está en acto, y no solamente un principio extrínseco en la causa eficiente.
De lo contrario estaríamos diciendo que la causa eficiente tiene la capacidad de hacer que lo que es pura potencia no sea pura potencia, lo cual es absurdo.
Éste es un fallo de la crítica de Hume al principio de causalidad: parte de la base de que siempre que hay una distinción real, hay separabilidad entre las cosas así distintas. Esto lo aplica a la distinción real entre el ente que comienza a existir y su causa, y concluye que nada impide que algo comience a existir sin causa alguna.
En realidad, y por lo dicho, la necesidad absoluta de los juicios no tiene porqué basarse en la sola identidad de una esencia consigo misma, ni tampoco depende exclusivamente, por tanto, del análisis de la definición del sujeto de la proposición.
De hecho, las propiedades, cuarto predicable, son aquello que no son la esencia, ni parte de la esencia, ni integra tampoco la definición del sujeto, pero se sigue necesariamente de la naturaleza del sujeto, y por tanto, dan lugar a proposiciones necesarias, y no contingentes.
No se trata de meras tautologías o repeticiones, o de meros análisis de lo que contiene la definición del sujeto, sino que agregan realmente algo nuevo al conocimiento, es decir, algo que no está formalmente contenido en el sujeto de la proposición.
Y sin embargo, muchas veces las propiedades son realmente distintas del sujeto, son “accidentes necesarios”, que como accidentes, se distinguen realmente de la sustancia, y como necesarios, se derivan necesariamente de ella.
En otros casos, la esencia y las propiedades se identifican realmente, como sucede en Dios, por la simplicidad divina.
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Es cierto que en el principio de causalidad se afirma y se demuestra la identidad real entre el sujeto “ente contingente” y el predicado “ente causado”.
Pero como ya dijimos, no basta la sola identidad real entre el sujeto y el predicado del juicio para que se trate de una verdad necesaria.
La razón de ser de la identidad entre el sujeto y el predicado en el principio de causalidad, además, no está en la identidad de la esencia del ente contingente consigo misma: con el solo análisis de la noción de “ente contingente” no encontraremos nunca la noción de “ente causado”. En eso Hume y Kant tienen razón.
La razón de ser de la identidad real entre el sujeto y el predicado del principio de causalidad está precisamente en el principio de razón de ser o razón suficiente, que sobre la base de la definición del “ente contingente”, demuestra que debe ser causado.
En efecto, el ente contingente es el que puede existir y puede también no existir, y por tanto, no tiene en sí mismo, en su naturaleza, la razón suficiente de su existencia, y por tanto, la tiene en otro (porque “todo tiene razón suficiente”, principio de razón de ser o razón suficiente), que por tanto, es su causa.
Así como la potencia no puede estar en acto por sí misma, sino por el acto que la actualiza, así tampoco puede darse a sí misma ese acto, sino que debe recibirlo de una causa ya en acto. La potencia actualizada, aunque realmente distinta del acto que la actualiza, es inseparable de él, y tampoco puede darse así actualizada independientemente de una causa en acto que la haga poseer ese acto actualizante.
La potencia actualizada no es razón suficiente de su propia actualización, sino que depende para ello del acto que la actualiza, y tampoco es razón suficiente de ese acto, sino que para tenerlo, depende de la acción de la causa eficiente en acto que educe dicho acto de dicha potencia.
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No es la pura identidad consigo mismo, entonces, la única fuente de la necesidad absoluta, sino también la relación necesaria de toda potencia con su acto actualizador, y de todo compuesto de potencia y acto con su causa eficiente.
En Aristóteles y Santo Tomás, el sujeto puede ser realmente idéntico al predicado, de derecho y no solamente de hecho, no sólo porque el predicado es la esencia o parte de la esencia del sujeto, expresada en la definición, sino también porque el predicado, sin ser parte de la esencia del sujeto, significa alguna condición necesaria de la existencia de esa esencia, por más que sea realmente distinta de ella.
Como ser, por lo que ya vimos, el acto respecto de la pura potencialidad existente, o la relación de dependencia causal respecto del compuesto existente de acto y potencia.
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Eso quiere decir también que junto con el principio de no contradicción, otra fuente de necesidad absoluta para las proposiciones es el principio de razón suficiente.
En estos casos, el predicado no se encuentra formalmente en el sujeto, pues no es una nota constitutiva de la definición del mismo, ni de ninguna parte de la definición, pero sí se encuentra allí “virtualmente”, es decir, puede ser deducido de la definición del sujeto mediante algún principio evidente o demostrable a partir de lo evidente.
Esta deducción del predicado a partir del sujeto se hace por solos conceptos, así que por ese lado al menos tiene todo lo necesario para que el juicio sea llamado “analítico”.
Lo que hace Kant, entonces, es cambiarle el nombre a un subconjunto del conjunto de los juicios analíticos, aquel en el que el predicado está contenido virtualmente en el sujeto, y llamarlos “sintéticos a priori”.
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Por otra parte, lo “a priori” se puede entender de varias formas. En un sentido, sería lo absolutamente independiente de la experiencia, como es en Kant. Pero puede haber también un “a priori” relativo, por ejemplo, si los conceptos se abstraen de la experiencia, pero luego el juicio se hace y se confirma como verdadero mirando solamente a la relación entre los conceptos, y en ese sentido, independientemente de la experiencia. Así es en la filosofía de Aristóteles y Santo Tomás.
Los juicios científicos, entonces, al menos en las ciencias filosóficas, son “analíticos” en el sentido ya dicho, según el cual el predicado está incluido virtualmente, no formalmente, en el sujeto, y son “a priori”, en el sentido de que su verdad, por ello mismo, depende de la sola relación entre los conceptos mismos percibida por la inteligencia, mientras que son “a posteriori” en el sentido de que esos mismos conceptos han sido abstraídos de la experiencia.
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Al argumento de Kant, entonces, que dice:
“Los juicios son analíticos o sintéticos, porque el predicado está incluido o no en el sujeto del juicio, y entonces, o se puede conocer su pertenencia al sujeto por solos conceptos, o no. Los juicios son también “a priori” o “a posteriori”, según que dependan o no de la experiencia. Ahora bien, los juicios analíticos no son juicios científicos, porque no agregan nada nuevo al conocimiento. Y los juicios “a posteriori” no son científicos, porque no son universales ni necesarios. Luego, los juicios científicos son “sintéticos a priori”.
Se responde:
1) “Sólo en los juicios analíticos se puede conocer por solos conceptos la pertenencia del predicado al sujeto.”
Distingo: A) Sólo en los juicios analíticos que lo son por la inclusión formal o la inclusión virtual del predicado en el sujeto: Concedo. B) Sólo en los juicios analíticos que son tales por la sola inclusión formal del predicado al sujeto: Niego.
También se puede conocer por solos conceptos la inclusión virtual del predicado en el sujeto, como sucede en el principio de causalidad.
2) “Los juicios analíticos no hacen avanzar el conocimiento, porque sus predicados no agregan nada nuevo al sujeto del juicio.”
Distingo: A) Los juicios analíticos por inclusión formal del predicado en el sujeto: Pase, aunque tampoco es verdad: por más que “animal racional” esté implícito en “hombre”, eso no lo sé hasta que lo explicito, y esa explicitación la hago justamente en el juicio “El hombre es un animal racional”. B) Los juicios analíticos por inclusión virtual del predicado en el sujeto: Niego. Aquí el predicado no forma parte de la esencia del sujeto ni tampoco por tanto de su definición, de modo que sí agrega algo nuevo a lo que es pensado por medio del concepto del sujeto. No se trata de una mera explicitación, sino de una ilación raciocinativa, que nos hace llegar a una nueva verdad distinta de la significada por las premisas, aunque implícitamente contenida en ellas.
3) “Los juicios “a posteriori” no son científicos, porque no son universales ni necesarios”:
Distingo: A) Si por “juicio a posteriori” se entiende el juicio cuya verdad se conoce consultando a la experiencia sensible: Concedo. B) Si por “juicio a posteriori” se entiende el juicio cuya verdad se conoce consultando a los solos conceptos del sujeto y el predicado más eventualmente otros conceptos, siendo así que todos esos conceptos han sido finalmente obtenidos de la experiencia: Niego. En efecto, ya vimos que si lo universal no está en acto en lo sensible, está sin embargo allí en potencia, y puede ser por tanto actualizado, abstrayéndolo de lo sensible, por el intelecto. Y una vez que nuestra mente obtiene así de la experiencia particular y contingente conceptos universales y necesarios, puede también contemplar las relaciones necesarias entre esos conceptos, independientemente de la experiencia.
4) “El juicio científico es “a priori””:
Distingo: A) Si por “a priori” se entiende “de algún modo independiente de la experiencia”, por ejemplo, como sucede con los juicios cuya verdad se conoce por solos conceptos una vez que se ha abstraído de la experiencia los conceptos del sujeto y el predicado: Concedo. B) Si por “a priori” se entiende “absolutamente independientes de la experiencia”: Niego. Además, en el mismo Kant no queda claro que esos juicios sean absolutamente independientes de la experiencia, pues ésta les brinda nada menos que su “contenido”.
5) “El juicio científico es “sintético””.
Distingo: A) Si por “sintético” se entiende el juicio cuyo predicado no es la definición del sujeto ni parte inmediata o mediata de la misma: Concedo. B) Si por “sintético” se entiende el juicio cuyo predicado no puede obtenerse del sujeto del juicio, ni por análisis de su definición, ni tampoco por medio de un razonamiento basado en otros conceptos: Niego.
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Vemos aquí el nominalismo de fondo que condiciona toda la filosofía de Kant.
Ante todo, en el tema de los juicios “a priori” y los juicios “a posteriori”, lo vemos en la oposición que Kant establece entre lo inteligible, universal y necesario, y lo sensible, particular y contingente, que lo lleva a dejar de lado la teoría aristotélica de la abstracción.
En el nominalismo no es posible abstraer lo universal y necesario de la experiencia particular y contingente.
La diferencia esencial aquí es que para el realismo aristotélico – tomista hay esencias reales, mientras que para el nominalismo no las hay.
Esto es así porque lo que hace posible dicha abstracción es que las cosas en la realidad, independientemente de nuestro pensamiento, tienen una esencia, es decir, un conjunto de notas necesariamente unidas entre sí, de tal modo que si se quita una sola de ella, tenemos otra esencia distinta.
Esa esencia no existe, obviamente, sino en individuos concretos, y por tanto, unida a condiciones individuantes, de modo algo semejante a como la novela “El Señor de los anillos” es la misma en todos sus ejemplares impresos, y cada uno de ellos es un ejemplar particular debido a que consta de este papel y esta tinta particulares y concretos.
Esas condiciones individuantes, si bien son necesariamente parte integrante de los seres reales, son accidentales por relación a la esencia de esos seres reales como tal. En efecto, así como es indiferente leer “El Señor de los anillos” en este o aquel ejemplar de la novela, a la naturaleza humana le es accidental el ser varón o mujer, alto o bajo, gordo o flaco, blanco o negro, etc.
Porque todos ellos son igualmente seres humanos.
Al tener las cosas una esencia de ese tipo, se puede entender, que esa esencia sea particular y contingente en acto, en las cosas mismas, por las condiciones individuantes a que va necesariamente unida, pero al mismo tiempo, universal y necesaria en potencia, en el sentido de que puede ser abstraída por la mente humana de sus condiciones individuantes, para ser universal y necesaria en acto en esa misma mente.
Como el nominalismo niega que haya esencias reales de las cosas, se entiende que en una postura nominalista no es posible abstraer de la experiencia, particular y contingente, lo universal y necesario.
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Luego, en el tema de los juicios analíticos y los juicios sintéticos, vemos la influencia del nominalismo, al menos en cuanto heredero del escotismo, en el hecho de que para Kant sólo la identidad real es fundamento de necesidad absoluta.
En efecto, es gracias a la herencias escotista del nominalismo que Kant entiende que sólo la identidad del objeto consigo mismo, y por tanto, el análisis de su definición, puede dar lugar a proposiciones universales y necesarias sin que sea necesario acudir a las categorías “a priori” del sujeto.
Porque esto se deriva del hecho de que el nominalismo, siguiendo en esto al escotismo, impide la afirmación simultánea de la distinción real entre el acto y la potencia y la esencial relatividad de la potencia al acto y la mutua ordenación en general de los co-principios metafísicos.
Esto es así, porque para aceptar que también la relación de la potencia con su acto puede dar lugar a verdades universales y necesarias, como hace el tomismo, es necesario aceptar el realismo moderado en el tema de los universales, y la esencial relatividad de la potencia al acto, negando, por tanto, el escotismo y el nominalismo.
En efecto, si los universales no son reales de ningún modo, como dice el nominalismo, entonces tampoco puede ser real una distinción entre conceptos que no sea distinción empírica entre individuos. Concretamente, entonces, no puede ser real la distinción entre el acto y la potencia, que no son individuos distintos dados en la experiencia sensible.
Y si no es posible la esencial relatividad de una entidad a otra entidad realmente distinta de ella, como dice el escotismo, entonces no es posible la esencial relatividad de la potencia al acto.
Ahora bien, ambas cosas, distinción real entre acto y potencia y esencial relatividad de la potencia al acto, son necesarias para que se pueda fundamentar verdades universales y necesarias en la abstracción hecha a partir de los datos empíricos particulares y contingentes.
Porque el fundamento de la necesidad y universalidad de tales proposiciones está en la esencial correlatividad de los co-principios metafísicos relacionados entre sí como potencia y acto.
Dichos co-principios son a la vez realmente distintos entre sí, por lo que en su caso no se aplica la identidad de la cosa consigo misma como fundamento de la necesidad de los juicios, pero inseparables el uno del otro, en tanto que esencialmente correlativos, en cuanto tales co-principios, lo cual sí fundamenta la necesidad de estas proposiciones.
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Mientras que en Escoto el acto y la potencia son realmente distintos entre sí, pero son separables, porque la potencia no dice esencialmente relación al acto con el cual entra en composición, ya que tiene una cierta actualidad por sí misma, en Ockham no son realmente distintos entre sí, porque no son reales: la única distinción real es entre individuos empíricamente dados.
En eso ambos se oponen al aristotelismo y al tomismo, que enseñan la esencial relatividad de la potencia al acto, a la vez que su distinción real.
Lo que le queda a Ockham de Escoto, es que la realidad está hecha solamente de absolutos: toda distinción real implica separabilidad.
La diferencia entre ambos está dada por el hecho de que las distinciones que nuestra razón opera en el individuo real, para Escoto, salvo el caso de sinonimia, son reales, para Ockham, que reacciona contra ese realismo exagerado de Escoto, son puras ficciones mentales.
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Kant, heredero de Ockham en esto, no admite una distinción real entre elementos inseparables, puesto que no admite los co-principios metafísicos.
La consecuencia de todo ello en Kant es que sólo serán “analíticos”, es decir, por puros conceptos, los juicios en los que el predicado es la definición o forma parte, explícita o implícitamente, de la definición del sujeto.
Todo otro juicio necesario deberá ser sintético, y deberá basarse en un elemento extraconceptual, que deberá ser “a priori”, y que según Kant, es solamente la “intuición pura” o “a priori” del espacio y el tiempo.
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En Aristóteles y Santo Tomás, por el contrario, la metafísica es posible gracias a los juicios analíticos “a posteriori”.
Analíticos, porque el predicado está incluido en el sujeto, no formalmente, como la definición o parte de la definición del sujeto, sino virtualmente, como la condición de posibilidad deducible del sujeto mediante puros conceptos, o sea, mediante un razonamiento basado en principios primeros y evidentes, que da como resultado conclusiones necesarias cuya negación implica contradicción.
“A posteriori”, no porque el nexo entre el sujeto y el predicado deba poder verificarse empíricamente, que ya vimos que se deduce por solos conceptos, sino porque los conceptos del sujeto y el predicado han sido, cada uno por su lado, abstraídos de la experiencia del modo ya dicho.
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La filosofía kantiana, entonces, no demuestra la falsedad del realismo filosófico, pues la presupone, al presuponer el nominalismo, como vimos.
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Objeciones:
1) La doctrina aristotélica de la abstracción a partir de la experiencia no puede servir de argumento contra la argumentación de Kant, porque la filosofía kantiana la declara imposible, al declarar imposible la afirmación de esencias reales independientes de nuestra mente.
2) La prueba del principio de causalidad supone el principio de razón de ser o razón suficiente, que para Kant tiene solamente un valor lógico, no ontológico.
Respuestas:
1) Para llegar a una conclusión de la que se sigue la imposibilidad de la teoría aristotélica de la abstracción, Kant ha debido comenzar por ignorar dicha teoría al comienzo de su argumentación, cuando esta teoría abre una alternativa en la cual no se sigue la conclusión negativa de Kant sobre el conocimiento humano. El argumento kantiano contra la abstracción aristotélica es circular: ésta es imposible, si partimos de la base de que es imposible.
2) Del mismo modo, si el principio de razón suficiente no tiene valor ontológico para Kant, es porque eso se sigue de la conclusión fenomenista de la Crítica de la Razón Pura, la cual a su vez depende de que Kant no encuentra la forma de que el principio de causalidad y los otros principios metafísicos sean analíticos, por lo cual debe declararlos “sintéticos a priori” y hacerlos depender de formas a priori de la mente humana, de lo que se sigue el fenomenismo y el agnosticismo respecto de la “cosa en sí”. Pero como vimos, el principio de causalidad es analítico, precisamente gracias al principio de razón suficiente. A la afirmación kantiana de que el principio de razón suficiente no tiene valor ontológico, entre otras cosas, porque el principio de causalidad no es analítico, el tomismo responde que el principio de causalidad es analítico, porque el principio de razón suficiente tiene valor ontológico.
40 comentarios
Muchas gracias.
“En lo que sigue, pues, entenderemos por conocimientos a priori no los que tienen lugar independientemente de esta o aquella experiencia, sino absolutamente de toda experiencia.” (Introducción, I).
Todo juicio necesario es “a priori”, según Kant. La parte que subrayé en negrita en la respuesta anterior es la misma que tú señalas como (KRV, parágrafo B3)
“Independiente de la experiencia”, para Kant, significa, o bien “analítico”, y por tanto, por puros conceptos, o bien, “dependiente de las formas “a priori” del sujeto”.
Según esto, haya dos “a priori” distintos en Kant: lo analítico, que no depende de la experiencia, sino de la sola definición del sujeto de la proposición, y lo “sintético a priori”, que depende de una forma a priori del sujeto y es el que da pie al fenomenismo y al idealismo trascendental kantianos.
Para Kant, si un juicio es necesario, es “a priori”, no así para la filosofía de Aristóteles y Santo Tomás, que es la que sigo.
En cuanto a que los juicios analíticos son aquellos cuya negación es contradictoria, dice Kant (subrayados míos):
“Sería efectivamente absurdo fundamentar en la experiencia un juicio analítico, pues no he de salir de mi concepto para formular el juicio y no necesito para ello, por lo tanto, testimonio alguno de la experiencia. La proposición: un cuerpo es extenso, es una proposición que subsiste a priori y no es juicio alguno de experiencia. Pues antes de ir a la experiencia, tengo ya en el concepto todas las condiciones para mi juicio, y del concepto puedo sacar el predicado por medio del principio de contradicción, pudiendo asimismo tomar conciencia al mismo tiempo, de la necesidad del juicio, cosa que la experiencia no podría enseñarme.” (Introducción, IV)
“Pero de ese principio puede hacerse también un uso positivo, es decir, no sólo para excluir la falsedad y el error (en cuanto descansan en la contradicción) sino también para conocer la verdad. Pues, si el juicio es analítico, sea afirmativo o negativo, tiene que ser siempre conocida su verdad suficientemente según el principio de contradicción. Pues lo contrario de aquello que en el conocimiento del objeto incide y es pensado como concepto, tendrá siempre correctamente que ser negado, pero el concepto mismo del objeto habrá de ser afirmado, porque su contrario contradiría al objeto. Por eso debemos dar al principio de contradicción el valor de principio universal y plenamente suficiente de todo conocimiento analítico (…)” (Analítica de los principios, Del principio supremo de todos los juicios analíticos. Tú lo citas como (KRV, parágrafo A151).).
Lo que es válido para todos los juicios, según Kant, sean analíticos o sintéticos, es el uso “negativo” del principio de no contradicción: un juicio contradictorio es falso, un juicio no contradictorio puede ser verdadero. Es lo que dice en lo que citas como KRV, parágrafo A150.
Pero ahí mismo dice que para los juicios analíticos el principio de no contradicción tiene un uso “positivo” (ver mi cita arriba): la negación de un juicio analítico es contradictoria y por tanto falsa.
Y lo es, porque si el juicio analítico es aquel cuyo predicado está contenido en la definición del sujeto, negar el predicado del sujeto es como negar al sujeto de sí mismo.
Por eso, es cierto que “Todo cuerpo es extenso”, para Kant, es analítico, él lo dice explícitamente además, porque él entiende que la “extensión” forma parte de la noción misma del “cuerpo”. Por eso mismo, es un juicio “a priori” e independiente de la experiencia, por más que “cuerpo” y “extensión”, como dije, son tan empíricos al menos como “cambio”.
Sí es contradictorio decir que algo puede cambiar sin causa. Equivale a decir que no hace falta nada para que la cosa deje de ser como era. Y entonces, es la misma la situación de la cosa que cambia que la de la cosa que no cambia, ya que nada hay que agregar, por hipótesis, en el primer caso. Y entonces, para la cosa es lo mismo cambiar que no cambiar, lo cual es contradictorio.
Además, lo que cambia es contingente, pues pasa de ser a no ser, y de no ser a ser, y por tanto, puede no ser. Pero todo lo contingente es necesariamente causado, como ya mostramos, y por tanto, es contradictorio que se dé el cambio, y por tanto, la contingencia, y no se dé la dependencia causal.
El principio de causalidad no puede ser sintético, en el sentido kantiano, por dos razones juntas: la definición que Kant da de juicio “sintético” y lo que hemos demostrado nosotros, que todo ente contingente es causado.
La definición de Kant dice que en los juicios sintéticos el predicado está “enteramente fuera del concepto” del sujeto, pero un predicado que se deduce necesariamente del concepto de un sujeto, más la definición del sujeto y el principio de razón suficiente, como es el caso del predicado “causado” en el principio de causalidad, y como lo hemos demostrado ya varias veces, no está enteramente fuera de ese sujeto, porque en la deducción se explicita lo que está implícitamente contenido en las premisas. Es cierto, por tanto, que “causado” no está contenido formalmente en “contingente”, o en “que comienza a existir”, pero sí está contenido allí virtualmente, y en ese sentido, el juicio es analítico.
Con nuestra experiencia sucede más bien lo contrario: hay un montón de cambios de los que no conocemos la causa. Lo único que sabemos es que necesariamente tienen causa, y eso, precisamente, no por la experiencia, sino por el principio de causalidad.
La distinción en los juicios entre “intensivo” y “extensivo”, en el sentido de que todo juicio puede verse en extensión o en comprensión, es doctrina lógica usual, ademas de que lo he mostrado claramente.
Fuera de eso, está tomada precisamente de la forma en que Kant entiende lo “analítico” y lo “sintético”, que es justamente lo que yo discuto en el “post”.
Saludos cordiales.
me reservo la opinion, que ademas nada tiene que ver con el tema en si, xd.
Ricardo, al alcance de todos??? yo sigo sin entender nada.
Buen debate ;-)
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Sí, son temas complejos, aunque parte de su complejidad está curiosamente en que son demasiado sencillos como para que nos fijemos en ellos. Se puede tratar con una lectura lenta y sosegada, párrafo por párrafo, sin avanzar hasta no haber entendido el párrafo en cuestión. Requiere gran paciencia y amor por las cuestiones filosóficas, que no es que sea obligatorio tenerlas tampoco. Gracias por intervenir.
un cordial saludo y muchísimas gracias por el trabajo y el don que supone esta web.
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A las órdenes en lo que pueda ayudar. Efectivamente, todo lo que viene después de Kant, es consecuencia de Kant. Todos los no-realistas post-kantianos parten de la base de que Kant tenía razón. Y eso a veces ha tomado la forma de un anti-representacionismo insostenible, pero es que en realidad, si las representaciones no sirven para conocer la realidad de las cosas, no sirven para nada.
Un problema serio con el antirrepresentacionismo es que entonces no se puede explicar qué es el sentido de las palabras, por ejemplo. El lenguaje sin sentido no es lenguaje, y el sentido sólo puede venir por el pensamiento. Es cierto que los nominalistas proponen un pensamiento sin representaciones, sin conceptos, pero ¿cómo entonces distinguir el acto de pensar en un caballo del acto de pensar en un triángulo o en una nube? Los idealistas, por su parte, admiten las representaciones, pero las convierten en objetos del conocimiento, mientras que para el realismo son medios para conocer los objetos, que son las cosas mismas, y sólo se convierten en objetos de conocimiento por una reflexión posterior.
En cuanto a la fe, es un don de la gracia de Dios, pero no deja de ser también un don, sobre todo en estos días, la actitud filosófica realista, que viene a ser lo mismo que una forma de salud intelectual, y que es como una preparación lejana, pero importante, por así decir, a la fe.
Saludos cordiales
Estoy aprendiendo.
Carlos Maria Belausteguigoitia.
Diácono.
Ingeniero Electricista.
La formulación del principio de causalidad como "todo ente contingente tiene causa" es muy conocida entre los tomistas y también no tomistas.
“Cuento chino” no es un argumento.
El cambio local es pasar de ser en un lugar a no ser en ese lugar, y de no ser en un lugar a ser en ese lugar.
La formulación que da Kant del principio de causalidad es la siguiente (subrayado nuestro):
“Tómese esta proposición: todo lo que sucede tiene una causa. En el concepto de algo que sucede pienso ciertamente una existencia, antes de la cual precede un tiempo, etc..., y de aquí pueden sacarse juicios analíticos. Pero el concepto de una causa [está enteramente fuera de aquel concepto y] me ofrece algo distinto del concepto de lo que sucede y no está por tanto contenido en esta última representación. ¿Cómo llego a decir de lo que sucede en general algo enteramente distinto y a conocer como perteneciente a ello [y hasta necesariamente] el concepto de causa, aún cuando no se halle contenido en ello? ¿Cuál es aquí la incógnita x, sobre la cual se apoya el entendimiento cuando cree encontrar fuera del concepto A un predicado B extraño a aquel concepto y lo considera, sin embargo, enlazado con él? La experiencia no puede ser, porque el principio citado añade esta segunda representación a la primera, no sólo con más universalidad de la que la experiencia puede proporcionar, sino también con la expresión de la necesidad y, por tanto, enteramente a priori y por meros conceptos. Ahora bien, en semejantes principios sintéticos, es decir, de amplificación, descansa todo el propósito último de nuestro conocimiento especulativo a priori; pues los analíticos, si bien altamente importantes y necesarios, lo son tan sólo para alcanzar aquella claridad de los conceptos, que se exige para una síntesis segura y extensa, que sea una adquisición verdaderamente nueva.“
Obviamente que para Kant el principio de causalidad no es analítico, porque para él es analítico solamente el juicio en el que el predicado está contenido formalmente en el sujeto. Lo que decimos muchos es que estar contenido virtualmente es también estar contenido, y que por ese lado, no habría problema en llamar “analítico” al principio de causalidad.
De todos modos, la cuestión central no es el nombre, sino que el principio de causalidad se entiende como universal y necesario sin necesidad de una categoría “a priori” del sujeto, por solo razonamiento a partir de la definición de “ente contingente”, o de “ente que comienza a existir”, o incluso, de “algo que sucede o acontece”, y del principio de razón suficiente.
En efecto, la categoría “a priori” es necesaria en Kant porque para él el principio de causalidad, al no ser analítico, requiere de “algo” que una al sujeto y al predicado en forma necesaria, y ese “algo”, para él, es una forma “a priori” del sujeto, la “incognita x” a que se refiere en el texto.
Para que Kant pueda decir eso, es clave que desconozca la inclusión virtual del predicado en el sujeto, y tenga en cuenta solamente la inclusión formal. Sólo así puede decir que el predicado del principio de causalidad “no está contenido” en el sujeto.
Ahora bien, llámese analítico o no, el caso es que el predicado del principio de causalidad se deduce necesariamente, del modo dicho, del sujeto de dicho principio, así que sí está contenido “virtualmente” en el mismo, y no hace falta ninguna forma o categoría “a priori” que los vincule a ambos.
No se trata entonces de que Kant acepta que en los juicios sintéticos pueda haber alguna conexión entre el sujeto y el predicado, sino de que Kant no acepta que haya conexión alguna en el caso del principio de causalidad, y por eso requiere la intervención de una forma “a priori” del sujeto cognoscente.
La frase entre corchetes “está enteramente fuera de aquel concepto” fue agregado por Kant en la segunda edición de la obra, por donde vemos que quería recalcar la total ajenidad del predicado respecto del sujeto en el principio de causalidad.
Saludos cordiales
He visto un video de Castellani en YouTube donde dice que la cultura no es aquello de lo que uno presume, sino lo que se aprende como consecuencia de la necesidad, sea hacer un bote para pescar o un conocimiento filosófico. En cualquier caso, hace falta una necesidad. Hace falta la necesidad para aprender. Yo lo necesito y aquí lo encuentro. Lo necesito porque quiero conocer el fundamento de todo y porque quiero entroncar con las raíces de la fe de los que me trajeron al mundo, que es también la mía.
Gracias. Y gracias también por tu paciencia
Para Kant (idealismo puro) nuestra mente influye en el objeto conocido, pero más allá de la realidad conocida hay otra realidad plena, independiente de nuestro pensamiento, incognoscible pero cierta: la cosa en sí (más allá de toda experiencia posible: noúmeno). Kant formula la distinción idealista- entre fenómeno y noúmeno- al teorizar sobre el conocimiento.
También tenemos que en el idealismo material de Berkeley, Dios y las otras mentes existen de modo independiente, pero las cosas materiales agotan su ser en ser percibidas, en ser conocidas (es idealista respecto de su realidad, la realidad es espiritual “ser (existir) es percibir y ser percibido”).
“La generación espontánea antiguamente era una creencia profundamente arraigada descrita por Aristóteles. La observación superficial indicaba que surgían gusanos del fango, moscas de la carne podrida, organismos de los lugares húmedos, etc. Así, la idea de que la vida se estaba originando continuamente a partir de esos restos de materia orgánica se estableció como lugar común en la ciencia. Hoy en día la comunidad científica considera que esta teoría está plenamente refutada.”
http://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_de_la_generaci%C3%B3n_espont%C3%A1nea
“Por lo tanto, si pensamos un cambio sin causa, o dos masas que no se atraigan gravitacionalmente, estarémos necesariamente equivocados, pero no nos estamos contradiciendo.”
“Te recuerdo la definición kantiana "Todo cambio tiene una causa" (KRV B3). La generalización que haces no puede ser uniersal y necesaria desde la definición Kantiana. Podemos pensar en que son posibles cambios que no tienen una causa sin necesidad de caer en contradicción. De hecho Aristóteles admite la casualidad y la suerte.”
Para Kant, el principio de causalidad no es analítico, sino sintético, y al ser “a priori”, es necesario. Eso quiere decir que según Kant no se puede pensar que algo acontezca o cambie sin causa, pero dicho pensamiento, al mismo tiempo, no implica contradicción.
Por nuestra parte, hemos demostrado que es contradictorio que el ente contingente exista sin causa y que haya un cambio que no tenga causa. Por eso el caso del principio de causalidad es totalmente diferente del de muchas leyes de la física que efectivamente son “sintéticas”.
En general, fuera de la filosofía kantiana, es claro que algo es absolutamente imposible si y sólo si implica contradicción. La única razón objetiva que tenemos para negar absolutamente la posibilidad de algo, es que sea contradictorio.
Lo que pasa es que Kant, con su definición demasiado estrecha del “juicio analítico”, dejó como “sintéticos”, y por tanto, negables sin contradicción, los juicios en los que el predicado está contenido virtualmente, no formalmente, en el sujeto, que por ello mismo, no pueden en realidad ser negados sin contradicción, porque el predicado de esos juicios se deriva necesariamente del sujeto, mediante un razonamiento, de modo que afirmar el sujeto y negar el predicado es contradictorio.
Es por eso que en efecto no se puede pensar la falsedad de esos juicios, y no por alguna inexplicable “forma a priori” del sujeto que nos obligaría a pensar como necesariamente vinculados entre sí conceptos que en realidad no lo estarían, porque se podría afirmar uno y negar el otro sin contradicción.
Sin duda que en la Escolástica lo más no sale de lo menos. Por eso, incluso en el caso en que admitían la “generación espontánea” buscaban una causa animada, viviente. Santo Tomás menciona los "astros", los "cuerpos celestes", pero es que para él, el movimiento de los mismos se debía a los ángeles, adaptación en esto de la doctrina aristotélica de las "inteligencias" que mueven a las esferas. O sea que en definitiva la causa era un viviente.
Con lo cual hay que reconocer que, en efecto, dicha generación sería “espontánea” solamente en relación a los antecedentes próximos, no en relación a su causa remota.
En I, q. 71 ad 1, Santo Tomás menciona los “cuerpos celestes” y las “estrellas” como principios activos en los casos que hoy llamaríamos de “generación espontánea”:
“A lo primero hay que decir, por tanto, que Avicena dijo que todos los animales pueden generarse de alguna mezcla de los elementos, sin semen, también naturalmente. Pero esto parece inconveniente. Porque la naturaleza procede a sus efectos por medios determinados, por lo que aquellas cosas que se generan naturalmente del semen, no pueden generarse naturalmente sin semen. Y por tanto, hay que decir de otra manera, que en la generación natural de los animales, el principio activo es la virtud formativa que está en el semen, en aquellos que son generados por semen, en lugar de cuya virtud, en aquellos que se generan de la putrefacción, está la virtud de los cuerpos celestes. (…) No que el agua o la tierra tengan en sí la virtud de producir todos los animales, como decía Avicena, sino que eso mismo de que los animales puedan ser producidos de la materia elemental, por la virtud del semen o de las estrellas, es por la virtud dada a los primeros elementos.”
Saludos cordiales
Me alegra tomar contacto con este Blog tuyo en Infocatólica.
En cuanto pueda te envío algún comentario más extenso.
Saludos desde Montevideo,
Leonardo
Nuestro entendimiento, como dijo Aristóteles, viene a este mundo como una tabla rasa sobre la cual nada hay escrito. Tanto los conceptos como los juicios tienen que ser dependientes de la experiencia y por lo tanto a posteriori, nunca a priori.
En cuanto a la versión ontológica del principio de razón suficiente, “todo tiene razón suficiente”, Kant dice que no es analítica, ni puede ser demostrada por el principio de no contradicción.
Ahí es donde no estamos de acuerdo con Kant. Entendemos que el principio de razón suficiente puede reducirse al de no contradicción.
En efecto, supongamos que una cosa, X, no tiene razón suficiente.
Eso quiere decir que la cosa existe sin que haya algo que la determine a existir, en vez de no existir.
Esto quiere decir, a su vez, que no hace falta, para que la cosa exista, nada distinto de lo que hay, o no hay, cuando la cosa no existe.
(En efecto, si hiciese falta algo, es que habría una diferencia, para la cosa, entre existir y no existir, y ese algo haría la diferencia. Quiere decir, por tanto, que ese algo determinaría a la cosa a existir en vez de no existir, o sea, sería razón suficiente de su existencia.)
De ahí se seguiría, entonces, que no hay diferencia para la cosa en cuestión entre existir y no existir, y que por tanto, es lo mismo, para la cosa en cuestión, existir que no existir.
Pero esto es contradictorio.
Luego, todo tiene razón suficiente.
El principio de razón suficiente, entonces, es analítico, porque su negación es contradictoria.
El principio de causalidad, a su vez, depende del principio de razón suficiente, como ya hemos mostrado tantas veces.
Por tanto, depende también, en definitiva, del principio de no contradicción.
Y entonces, el principio de causalidad es analítico.
Por tanto, si el predicado del principio de causalidad está contenido virtualmente en el sujeto de dicho principio, eso hay que entenderlo en el sentido de que la negación de ese juicio es contradictoria.
Porque, efectivamente, el predicado del principio de causalidad se deduce necesariamente del sujeto de dicho principio, más el principio de razón suficiente.
Esta “alguna conexión” entre sujeto y predicado, entonces, en particular, sí hace analítico al juicio que la posee, pues hace que la negación del mismo sea contradictoria.
Saludos cordiales.
“A priori” puede tomarse en dos sentidos: 1) Anterior a toda experiencia 2) Anterior a toda experiencia posterior a una experiencia determinada.
En el primer sentido es cierto que ningún concepto ni ningún juicio es “a priori”.
En el segundo sentido, todos los conceptos, y algunos juicios, son “a priori”, porque se obtienen luego de alguna experiencia, pero ya no dependen de ninguna experiencia posterior a esa.
Es decir, los conceptos se abstraen de una experiencia determinada y a partir de ese momento se inteligen con independencia de toda experiencia posterior.
Y hay juicios, precisamente aquellos en los que el predicado está incluido formal o virtualmente en el sujeto, cuyos términos, sujeto y predicado, se abstraen de la experiencia, pero cuyo nexo entre ambos términos lo percibe la sola inteligencia, independientemente de toda experiencia.
Saludos cordiales
En Kant, las cosas que no eran y llegan a ser no se explican, no tienen razón de ser. Porque si no son causadas, ¿de dónde provienen? Ni pueden ser auto-causadas, ni pueden ser causadas por otras: son sencillamente ininteligibles, no ya misteriosas sino absurdas. La negación del principio de causalidad equivale a la negación del principio de no contradicción y convierte en mera vanidad cualquier discurso filosófico
Al ser, según él, sintético el principio de causalidad, como el predicado no se desprende según él del sujeto del juicio, para explicar cómo es universal y necesario hace falta una forma a "priori" que los conecte, y así, el conocimiento depende del sujeto cognoscente y no puede alcanzar la "cosa en sí".
Lo que aquí decimos, a grandes rasgos, es que el principio de causalidad es analítico, por tanto, no es sintético, y entonces, no hace falta ninguna forma "a priori" para explicar su universalidad y necesidad, y se puede seguir sosteniendo que el principio de causalidad es algo de las cosas mismas.
Saludos cordiales
Estoy de acuerdo con su distinción entre el a priori absoluto (anterior a toda experiencia) y el a priori relativo (anterior a toda experiencia posterior a una experiencia determinada). De acuerdo con ello, rectifico mi error de afirmar que todos los juicios son a posteriori, y convengo con Vd. en que son posibles los juicios analíticos a priori relativos.
Respecto a Kant, si el principio de causalidad es sólo válido para el fenómeno pero no para la cosa en sí misma o noúmeno, entonces no se podrá decir que la cosa en sí misma es realmente causa de nuestro conocimiento, ni que el noúmeno o cosa en sí, sea lo que fuere, pueda aportar algo que pueda ser posteriormente formalizado por las formas apriori del espacio y del tiempo ni tampoco por las categorias a priori existentes según Kant en nuestra mente.
Por tanto pienso que Kant se contradice al afirmar que le pueda provenir algo a nuestro conocimiento desde o a partir de la cosa en sí, pues esto sería admitir algún tipo de causalidad no meramente en el mero ámbito fenomenico sino tambien en el ámbito nouménico o de la cosa en sí.
Por consiguiente, si Kant quiere ser coherente con su reduccionismo del principio de causalidad al mero ámbito fenoménico, tendrá que negar como posibles las intuiciones sensible procedentes de la cosa en sí o noúmeno, pues admitir tales intuiciones sensibles a partir del noúmeno sería admitir que éste es causa real de las mismas.
Asimismo, si no son posibles intuiciones sensibles que tengan su causa o procedan del noúmeno o cosa en sí, quiere decirse que las formas a priori del espacio y el tiempo a sí como las categorías intelectuales a priori trabajan y operan en el más absoluto vacío empírico, ya que la cosa en sí o noúmeno no podrá causar realmente ninguna intuición sensible ni aportar ningún elemento empírico a formalizar por las formas y las categorias a priori.
Realmente, son muchas las contradicciones kantianas.
Por otra parte, ya sabe Vd. que no estoy de acuerdo con el iluminismo en su versión tomista y que anunque la explicación aristotélica-tomista de nuesta acitivad intelectual tiene muchas cosas verdaderas, sinembargo me parece que yerra grandemente al excluir una iluminación directa e inmediata por parte de Dios y considerar que el intelecto agente y el paciente se bastan a sí mismos, sin necesidad de ser iluminados directamente por Dios, para conocer a partir de las meras imágenes sensibles.
Pienso que además del agente y del paciente es preciso contar, si se quiere explicar plenamente nuestra actividad intelectual, con la presencia de Dios en las mismas imágenes sensibles, sin la cual el agente y el paciente no se bastarían para iluminarse o actuar. Serían como una vela o un cirio apagados, que por muy buena que sea la calidad de la cera y la mecha de los que están hechos, no se bastan para encenderse a sí mismos, sino que necesitan de una llama o luz extrínseca a sí mismos para ser encendidos y poder iluminarse e iluminar.
Pero esto ya es una vieja disputa y no desearía incurrir en off topic.
Saludos cordiales.
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Así como Néstor comenta a Kant, ¡yo voy a comentar a Néstor! (Con su permiso, claro ;-)
De este comentario se puede deducir con bastante claridad el esquema básico que nos viene a proponer Kant, quizás emparentado con el "cogito" cartesiano.
Kant nos quiere convencer que si algo "cierra" en nuestra mente, de manera que se muestre por demás razonable, no por ello estamos autorizados a suponer que eso "cierre" también en la realidad de las cosas.
Lo que es de general aceptación nos dice que se corresponde con la estructura innata de las personas.
Lo que es de cosecha propia se corresponde con opiniones subjetivas.
Pero en todos los casos estaríamos incapacitados para "aprehender" a las cosas en sí, a sus propiedades, a sus esencias.
Todo ello, claro está, porque a Kant se le ha ocurrido, posiblemente luego de una noche de imsomnio. Pero también, porque a muchos otros (los divulgadores de la obra de Kant, sin los cuales hoy no estaríamos hablando de él) han visto la conveniencia de divulgar a nivel masivo estas ideas, para que el vulgo las haga propias.
Y tanto las ha hecho propias que hoy en día, quien afirme algo con rotundidad y convicción es inmediatamente tachado de "fundamentalista",
de "autoritario", de "pretoptente", o que intenta "imponer" sus ideas a los demás.
Y es que está claro: se han impuesto las ideas de Kant hasta tal punto, que quien no comulgue con su teoría del conocimiento es un reo que debe ser excluido del mundo civilizado.
Gracias a esa participación, que es la versión tomista de la "iluminación" divina, puede él a su vez "iluminar" al "fantasma" sensible, actualizando al universal que está en potencia en lo sensible.
Porque así como la capacidad activa, no de suyo cognoscitiva, del intelecto agente es una participación en las Ideas divinas, así también lo son las esencias de las cosas.
Y por ese mismo carácter participado tanto de la fuente material del conocimiento como de la luz intelectual creada que lo hace posible, es que nuestro conocimiento de Dios en esta vida es solamente analógico.
Saludos cordiales.
Vuelve a leer lo que escribí:
“Por otra parte, es claro que allí donde se da la imposibilidad, se da también la necesidad, porque si es imposible que A sea, es necesario que A no sea, y si es imposible que A no sea, es necesario que A sea.”
La contraria de “Es imposible que A sea”, no es “Es necesario que A no sea”, sino “Es necesario que A sea”, que no viene a cuento en esta discusión.
En efecto, las contrarias, así como las contradictorias, las subalternas y las subcontrarias, tienen que tener el mismo sujeto y el mismo predicado.
Es claro que “Es imposible que A sea” implica “Es necesario que A no sea”, la cual no es su contraria, repito.
La implica, porque si cuando es imposible que A sea no fuese necesario que A no sea, entonces A podría ser, porque lo necesario es lo que no puede no ser, y si puede no ser que A no sea, entonces A puede ser. Pero eso es contradictorio con la hipótesis de que A es imposible, o sea, de que A no puede ser.
“Es necesario que A no sea” no “significa” que “es posible que A no sea”, sino que lo implica, lo cual es distinto. En efecto, ser perro implica ser mamífero, pero no es lo mismo, porque entonces los gatos también serían perros.
Además, “es posible que A no sea” no es, en todo caso, la subcontraria de “Es necesario que A no sea”, sino la subalterna. Las subcontrarias son siempre ambas particulares.
En lo que tienes razón es en que “Es imposible que A no sea” significa “Es necesario que A sea”. Por eso te decía que aceptar la imposibilidad en el plano de los hechos es aceptar también la necesidad en ese plano.
Para que haya necesidad en el plano de los hechos, de la realidad, de las cosas, además, no hace falta profesar el idealismo. Basta con reconocer que la realidad determina nuestro pensamiento, al revés de lo que piensa el idealista, y que entonces, la necesidad viene de las cosas a la mente, no a la inversa.
Al menos basta con eso, si uno no es nominalista, es decir, si acepta que las cosas reales tienen esencias, cuyas notas están necesariamente relacionadas entre sí, como “animal” y “racional” en el caso del “hombre”, lo cual fundamenta la necesidad real, y no solamente lógica, de los juicios “todo hombre es animal” y “todo hombre es racional”.
Saludos cordiales.
“¿Cuándo he hablado yo sobre la proposición "Es imposible que A sea"? En ningún momento. No entiendo cómo puedes intentar corregirme sobre algo que no he mencionado en ningún momento.”
Habías dicho:
“¡OJO, no vuelvas a hace juicios de intención porque no me conoces! que el mundo carezca de necesidad lógica no significa que carezca de imposiblidad lógica.”
A lo que respondí:
“Por otra parte, es claro que allí donde se da la imposibilidad, se da también la necesidad, porque si es imposible que A sea, es necesario que A no sea, y si es imposible que A no sea, es necesario que A sea.”
Porque me parece lógico pensar que si en el mundo, como tú dices, se da la imposibilidad lógica, sea de la forma “Es imposible que A sea”.
Pero supongamos que la imposibilidad lógica que dices que se da en el mundo sea de la forma: “Es imposible que A no sea”.
Entonces, digo yo, es necesario que A sea. Y por tanto, sigue siendo verdad que donde se da la imposibilidad, se da también la necesidad, y que por tanto, si la primera se da en el mundo, en las cosas, también la segunda.
En efecto, lo que es imposible que no sea, no puede no ser, y ésa es justamente la definición de lo “necesario”.
Saludos cordiales.
Entiendo que es la Filosofía la que ilumina y orienta la Física y no al revés. Lo que sí es muy probable es que Kant hubiese abrevado en las mismas fuentes filosóficas de Newton. Pero no en su Física.
Es cierto que Kant se inventa una teoría del conocimiento, pero con ello no llega a afectar la realidad misma. Tanto no pudo. Lo que sí afectó fue el conncepto que el hombre tiene de sí mismo (antropología), fabricando un zombie frívolo y superficial que sale al mundo con un sistema operativo preinstalado, las ideas innatas. Un bodrio de aquéllos. Y nos lo quiere vender. Y generaciones lo han comprado y lo vemos hoy asumido en el hombre de la calle, en el científico, en el político, ¡en el sacerdote!!... El progresismo es fuertemente kantiano.
En lo demás que dices, estoy completamente de acuerdo.
El gran "merito" de Kant fue proporcionar las herramientas filosóficas al incipiente iluminismo progre-liberal, que le permitieron a éste crear un sistema de pensamiento (cosmovisión) apto para inculcar a la sociedad, en confrontación y sustitución de la Filosofía Perenne. Ni más ni menos. Pecando contra el Espíritu Santo, al negar la dependencia de la criatura respecto de su Creador. También ni más ni menos. Y sentando las bases filosóficas de una Gran Persecución contra los cristianos, llevada a las capas más profundas del pensamiento humano. ¡¡Ni más ni menos!!
Este zombie kantiano renegado y ensoberbecido, enemigo de Dios y enemigo del hombre, ha sido el protagonista de la historia reciente y de lo sucesos actuales, los que muestran los telediarios. Desarraigado, desquiciado y descentrado, consume (y vota) ávidamente marxismo, socialismo, liberalismo y todo "ismo" que le permita alejarse, cada vez más, de la "represiva" idea de ser una critura dependiente de Alguien que lo ama.
Yo suelo rezar por quienes viven engañados por la "filosofía falaz".
Muchas gracias por este artículo, es una gran exposición y refutación de las ideas kantianas, es un privilegio poder disfrutar de su magisterio online, en verdad se aprende mucho.
Considero que hoy es muy necesario el pensamiento sólido de Santo Tomás, porque los males que corroen a nuestra sociedad se derivan de posturas filosóficas equivocadas, en las cuales se ha caído por ignorancia de las tesis correctas del sentido común.
Muchas gracias y le ruego quiera seguir usted con su apostolado de la inteligencia.
Laus Deo
Si bien mi nivel alcanza apenas al de una módica cultura general, de acuerdo a lo que he aprendido en este blog quisiera comentar esta frase tuya:
"Según Kant el hombre solamente razona en base a la experiencia parcial que recibe como fenómenos, pero pretende que no puede acceder al conocimiento metafísico. Niega los juicios analíticos (a priori) en matemática porque niega los juicios analíticos metafísicos."
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Pues a mí me parece que aquí está el quid de la filosofía de Kant y similares: negar la metafísica "in toto". Basándose posiblemente en el antecedente del nominalismo que, al negar los universales (que son conceptos metafísicos) van marcando el camino, haciendo huella que luego seguirían los cartesianos, los empiristas, etc. Y también Kant.
Y si negamos la posibilidad del conocimiento metafísico - accesible sólo por la razón ya que los sentidos no lo pueden alcanzar - , el cual es un conocimiento de la Naturaleza, menos podremos llegar al conocimiento de la Sobrenaturaleza, Dios incluido.
Y ya tenemos al ateísmo y a su versión light, el agnosticismo, servidos en bandeja. Negando a la metafísica, lo demás viene por añadidura. Porque sin la posibilidad de un conocimiento metafísico cierto, lo trascendente se hace quimera y la Biblia luce apenas como un libro pintoresco e imaginativo, lleno de cuentos y de enseñanzas para rústicos de otras épocas.
Decís:
"Es casi increíble la negación de los universales."
Por cierto. Pero sucede que los universales tienen un "problemita": si los aceptás convalidás toda la Metafísica. Y "trepándote" por ella llegás, como bien lo enseñaba Sto. Tomás, al conocimiento racional de la existencia de Dios mediante las cinco vías. O sea a la Trascendencia. ¡Menudo "problemita" para quienes pretenden imponer "a priori" el convencimiento de que Dios no existe!
La "solución" que han encontrado ha sido negar los universales y conseguido ésto, ponerle un techo al conocimiento humano, reduciéndolo a lo material. "Mérito" que ha correspondido en grado eminente a don Manolito Kant. Por eso nos lo encontramos hasta en la sopa.
(Si la simplificación que hago es exagerada o errónea, seguramente Néstor tendrá la caridad de hacer las correcciones que correspondan).
Pero el universal en potencia, tal como se halla en la imagen sensible, es algo material, y por tanto algo ininteligible en acto.
Por ello el universal en potencia, tal como se encuentra en la imagen sensible, no podrá ser percibido por el entendimiento agente, ni por tanto podrá el intelecto agente obtener a partir del universal en potencia el universal en acto.
En resumen, si el intelecto agente opera a partir de las imágenes sensibles y éstas, por ser materiales, son algo ininteligible en acto, será imposible que el intelecto agente perciba las imágenes sensibles si antes no las hace inteligibles en acto.
Pero para que las imágenes sensibles sean inteligibles en acto es preciso hacerlas inmateriales, pues de acuerdo con Aristóteles y Santo Tomás sólo lo inmaterial es inteligible en acto.
Por tanto, para que el intelecto agente pueda obtener el universal en acto a partir de la imagen sensible en la que está sólo en potencia, es preciso antes explicar cómo hace inmateriales, es decir, inteligibles en acto, a las imágenes sensibles que de suyo y mientras sean materiales son algo ininteligible en acto.
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Estimado José:
Ante todo, la función del intelecto agente no es “percibir” el universal, sino sólo hacerlo inteligible en acto. El que “percibe” es el intelecto posible, que es el que conoce, una vez que ha sido actualizado por el intelecto agente con dicho inteligible en acto. El intelecto agente no conoce, sino que en todo caso, hace conocer.
Sin duda, para hacer el inteligible en acto a partir de la experiencia, hay que hacerlo inmaterial. Y eso lo puede hacer el intelecto agente, ante todo, porque él mismo es inmaterial, y por tanto, está proporcionado para lograr ese efecto.
Saludos cordiales.
Ya que en el post se habla también de la teoría del conocimiento aristotélico-tomista, quisiera hacer sin más una breve reflexión sobre ella.
Según Aristóteles y Santo Tomás, el entendimiento agente es la facultad que hace inteligible en acto lo que en las imágenes sensibles es sólo inteligible en potencia.
Pero así como lo caliente en potencia no puede ser hecho caliente en acto sino por algo que sea caliente en acto, así analogamente el agente no podrá hacer inteligible en acto lo que es inteligible en potencia sino mediante algo que sea inteligible en acto.
Por tanto, el agente tendrá que servirse de algo que sea inteligible en acto para poder hacer lo inteligible en potencia, existente en las imágenes sensibles, inteligible en acto.
A este inteligible en acto que necesita el agente para hacer tal cosa le podemos llamar inteligible en acto medio o mediático, ya que mediante él puede hacer el agente inteligible en acto lo que es inteligible en potencia.
Ahora bien, ese inteligible en acto mediático, del que necesita el agente para su operación, no puede tenerlo el agente de suyo o de por sí de una manera a priori e independiente de la imagen sensible, pues en tal caso el agente tendría algún inteligible en acto a priori o innato no procedente de la imagen sensible y por tanto quedaría vulnerado el mismo principio aristotélico tomista de que "nada hay en el entendimiento que primero no estúviese en el sentido o imagen sensible (nihil est in intelectu qui prius non fuerit in sensu).
Por consiguiente, el inteligible en acto del que se vale y necesita el agente para hacer inteligible en acto lo inteligible en potencia, deberá proceder de la misma imagen sensible y no poseerlo el agente independientemente y a priori de ella.
Por tanto, es preciso que exista en la misma imagen sensible algún inteligible en acto del que se sirva el agente para hacer inteligible en acto lo que en la imagen sensible es solamente inteligible en potencia.
Entonces, la pregunta es inevitable: ¿Qué puede haber en la imagen sensible que sea inteligible en acto y de lo que se pueda servir el agente para hacer su operación propia?
Evidentemente, en la imagen sensible todo lo que hay es inteligible en potencia, salvo la presencia de Dios en la imagen.
Por tanto, a mi entender, si no fuese por la presencia de Dios en la imagen sensible, que es lo único que en ella hay de inteligible en acto, no podría disponer el agente del necesario inteligible en acto mediático y por consiguiente nunca podría el agente hacer su operación.
Por tanto, pienso que Dios, con su presencia en la imagen sensible, es de importancia vital para nuestra operación intelectual, y sin recurrir a dicha presencia divina en la imagen sensible no se puede explicar cómo el agente pueda realizar su operación.
Por ello, el agente de por sí es, a mi juicio, como una vela apagada que no puede encenderse a sí mismo, sino que necesita de la presencia de Dios en la imagen sensible para poder realizar su operación.
Por ello sin Dios, presente en la imagen sensible, no podríamos pensar. Nuestra sola facultad intelectiva sería insuficiente de no ser iluminada por dicha presencia divina.
Ciertamente que no se alaba más a Dios rebajando el poder de las facultades creadas, pero siempre que éstas tengan conferido por Dios tal poder.
Pero en el caso, como es del entendimiento agente, que necesita de Dios presente en la imagen, como de inteligible en acto medio para realizar su operación, sí se exalta en demasía la facultad creada si se afirma que ésta se basta a sí misma para operar sin necesidad de Dios.
Bueno, esta es una antigüa disputa que tenemos. Espero que no le moleste mi insistencia, pero es un tema que considero importante aclarar.
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Estimado José:
¿Según esto, alcanzaría con tener en la imaginación la imagen sensible de algo para tener ya, sin necesidad de abstracción alguna, una cierta intelección de Dios.?
En realidad, no alcanza con el inteligible en acto para la intelección, hace falta que ese inteligible sea entendido en acto, es decir, es necesario que actualice la potencialidad del intelecto posible.
Pero de todos modos, nada impediría que eso sucediese, una vez que se tiene en la mente a Dios como inteligible en acto.
Así que la intelección de Dios por parte nuestra debería seguir naturalmente a cualquier percepción sensible, del mismo modo que la intelección del caballo sigue a la actualización del intelecto posible por el inteligible en acto que representa al caballo.
Es claro que no es así. Ante todo, porque no tenemos un concepto simple de Dios, sino que nuestra inteligencia se refiere a Dios componiendo distintos conceptos entre sí: ser, sustancia, causa, primero, infinito, inteligencia, voluntad, etc.
Pero si Dios fuese un inteligible en acto en nuestra mente, debería ser un concepto simple, o al menos, una intuición simple de la misma realidad divina, sin conceptos.
Por otra parte, no es lo mismo lo caliente en acto que lo inteligible en acto. Lo caliente en acto ya tiene actualmente el calor, pero lo inteligible no necesariamente es ya entendido, como ya se dijo.
“Inteligible” es lo que puede ser entendido. De parte del objeto está ya en acto, si es “inteligible en acto”, pero de parte del sujeto cognoscente puede haber todavía solamente potencialidad de intelección.
Lo simplemente actual en el orden de la intelección es lo entendido en acto. A ello le corresponde, entonces, actualizar el inteligible que está en potencia en lo sensible.
Por eso Santo Tomás reconoce en nuestro intelecto agente una participación en las Ideas divinas, que son lo entendido en acto por excelencia. Esa participación de nuestro intelecto agente en las Ideas divinas no procede de la experiencia, es innata, a priori.
No es necesario buscarle, por tanto, un origen por el lado de la experiencia. Lo que procede de la experiencia es nuestro inteligible en acto, por obra del intelecto agente, justamente, sobre el inteligible en potencia dado en la imagen sensible.
Pero dicha participación no consiste en ideas ni conocimientos innatos, porque solamente confiere al intelecto agente la capacidad operativa de actualizar el inteligible que está en potencia en lo sensible.
Es una participación de orden activo, operativo, no de orden objetivo o cognoscitivo.
Saludos cordiales.
Vd. dice en su comentario de fecha 19/06/13, que "sin duda para hacer el inteligible en acto a partir de la experiencia, hay que hacerlo inmaterial. Y eso lo puede hacder el intelecto agente, ante todo, porque él mismo es inmaterial, y por tanto, está proporcionado para lograr ese efecto."
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Pero, a mi entender, no basta con que el agente haga inmaterial el inteligible en acto, sino que tiene que hacer también de alguna manera inmaterial a la imagen sensible a partir de la cual hace el inteligible en acto.
Porque si la imagen de la cual obtiene el agente el inteligible en acto es material, no podrá ni siquiera percibirla el agente mientras de alguna manera no la haga inmaterial, ya que lo material como tal no puede ser percibido directa e inmediatamente por el entendimiento.
En resumen para hacer el inteligible en acto el agente precisa percibir de algún modo la imagen sensible, pero como ésta de suyo es algo material no podrá el agente percibirla ni, por tanto, a partir de ella hacer el inteligible en acto, a no ser que también a la misma imagen sensible la haga inteligible en acto, es decir, inmaterial.
El entendimiento agente no conoce de manera propiamente intelectiva, universal o abstracta como lo hace el paciente, pero de alguna manera tiene que conocer o percibir a su modo las imágenes sensibles, pues de no percibirlas no podría a partir de ellas hacer el inteligible en acto.
Ahora bien, si las imágenes sensibles son algo material, el agente no podrá percibirlas directa o inmediatamente, ya que la materia en sí misma es ininteligible en acto y sólo lo es en potencia.
Por lo cual el agente no podrá percibir las imágenes sensibles si antes o al menos al mismo tiempo que hace el inteligible en acto no las hace inmateriales.
Lo que a mi juicio es imposible es que el agente haga el inteligible en acto de manera directa e inmediata a partir de las imágenes sensibles. Necesita de algún modo hacer inmateriales las imágenes sensibles, pues mientras sean meramente materiales no podrá el agente ni siquiera percibirlas ni, por tanto, hacer a partir de ellas el inteligible en acto.
Se hace necesario, a mi entender, que haya un paso intermedio por el cual las imágenes sensibles y materiales se hagan de alguna manera inmateriales o espirituales, porque mientras sean meramente materiales no podrá el agente percibirlas ni a partir de ellas hacder el inteligible en acto.
Y este paso intermedio, por el cual a partir de las imágenes sensibles materiales se hacen otras inmateriales que son copia de aquellas pero de naturaleza inmaterial, es el que realiza la potencia imaginativa espiritual de nuestra alma, sin la cual nuestro entendimiento agente no podría disponer de imágenes inmateriales proporcionadas a su naturaleza inmaterial y por tanto nada podría percibir de la experiencia sensible.
Aunque ciertamente, el papel o la función de la imaginación espiritual del alma, que hace imágenes inmateriales a partir de las materiales y sensibles, no es tenida en cuenta por Aristóteles ni Santo Tomas, los cuales hacen operar directamente al agente sobre las imágenes sensibles sin darse cuenta de que éste no podrá ni siquiera percibirlas ya que lo material como tal no puede ser percibido directa e inmediatamente por el entendimiento.
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Estimado José:
El asunto es que en Aristóteles y en Santo Tomás el intelecto agente no conoce propiamente hablando nada. El que conoce es el intelecto posible. Al pensar en este tema, generalmente empezamos por la percepción sensible, porque “nada hay en el intelecto que no esté antes en los sentidos”, y por tanto, lo siguiente a considerar es el intelecto agente, y en última instancia, el posible. Pero en realidad, lo que habría que considerar ante todo es que conocer es tener en nosotros, intelectiva o cognoscitiva o intencionalmente, la forma de la cosa conocida, y eso se hace en el intelecto posible.
El intelecto agente cumple una única función, que es la de hacer del inteligible en potencia un inteligible en acto, para poder con dicho inteligible actualizar la potencialidad del intelecto posible, dando lugar de ese modo al conocimiento intelectual. Es solamente un mediador entre la imagen sensible, y el intelecto posible, que es el que conoce.
Por eso, el intelecto agente propiamente hablando no conoce nada, solamente “hace”: hace el inteligible en acto, inmaterial, a partir del inteligible en potencia, sensible en acto, material.
Porque lo que queremos explicar con toda esta teoría es el primer acto de aprehensión intelectual, en el cual simplemente la inteligencia contempla el objeto del concepto, la esencia abstracta de la cosa, sin afirmar ni negar nada, como cuando entendemos el sentido de la palabra “caballo”.
Eso, según el tomismo, ni siquiera sucede cuando el intelecto posible es informado por el inteligible en acto, sino solamente en un momento posterior, cuando ese intelecto posible, así actualizado por el inteligible, “dice”, “profiere” interiormente el “verbo mental” (que por ser de orden inteligible y espiritual, no pertenece todavía a ningún idioma).
Antes de eso, por tanto, no puede haber aprehensión intelectual de ningún objeto. La abstracción no es un proceso de selección consciente de características esenciales o comunes, sino un acto espontáneo del intelecto que responde naturalmente a su objeto, de modo análogo a como la digestión se produce en forma espontánea e inconsciente al ingerir los alimentos.
Si el intelecto agente percibiese el inteligible en acto, ya no sería necesario el intelecto posible. Si no se trata del inteligible en acto, sino sólo en potencia, entonces simplemente hablando no es inteligible, y no puede por tanto ser aprehendido intelectualmente.
La imagen sensible, en tanto que sensible, no puede ser conocida directamente por el intelecto, porque en cuanto sensible en acto no es inteligible en acto.
Es cierto que indirectamente, por la “conversio ad phantasmata”, el intelecto humano contempla la imagen sensible, pero se trata justamente de la imagen sensible de la cual ha abstraído el universal, que es captada en un acto del intelecto que es como ir a la raíz de donde abstrajo el inteligible, y que por tanto, no puede ser contemplada por el intelecto con anterioridad a la abstracción del mismo inteligible.
De todos modos en su explicación el intelecto agente debería hacer inmateriales a las imágenes antes de poder hacerlas inteligibles en acto, porque antes de que sean inmateriales no puede percibirlas, y por tanto, igualmente se debe afirmar una actividad inconsciente del intelecto agente, que sería la “desmaterialización” de esas imágenes.
Porque sólo puede hacerlas inteligibles en acto, dice Ud., si las conoce, y sólo puede conocerlas si son inmateriales, luego, digo yo, las hace inmateriales sin conocerlas. No veo mayor dificultad en hacer los inteligibles en acto a partir de las imágenes, sin conocerlas, que en hacer inmateriales a las imágenes sin conocerlas.
Por otra parte, no se trata tampoco de hacer inmaterial a algo material, como no sea en el sentido de actualizar el elemento inmaterial que está en potencia en lo material. La imagen sensible, en efecto, sigue existiendo en nuestra mente después de la abstracción del inteligible.
En cuanto al rol de la imaginación en la explicación del conocimiento intelectual en Aristóteles y Santo Tomás, es central.
Cuando hablamos de abstraer lo inteligible a partir de la experiencia sensible, nos referimos en realidad a abstraerlo de las imágenes de la fantasía o imaginación, que son como la huella de la percepción sensible y que efectivamente juegan un cierto rol intermedio entre los sentidos y el intelecto.
Esas imágenes de la fantasía son tan sensibles y materiales, al menos, como las percepciones de los sentidos son inmateriales, pues todo conocimiento, dice Santo Tomás, implica algo de inmaterialidad.
Las imágenes de la fantasía son materiales, en el sentido de que si me imagino un perro que he visto, lo voy a imaginar con los caracteres que sólo los sentidos pueden hallar en él: su color, su figura, su tamaño, su olor, el ruido que hace al ladrar, etc. Y nada de eso es posible sin participar en algún grado de la materia.
Saludos cordiales.
Sin perjuicio de dar contestación puntual a las objecciones que Vd. pone a mis comentarios, simplemente hacer una breve reflexión sobre su afirmación de que el intelecto agente posee inteligibles en acto innatos o a priori o independientemente de la experiencia sensible y que son participación de la verdad divina.
Si así fuese, el agente tendría que haber recibido tales inteligibles en acto o verdades divinas por contemplarlos en la mente de Dios, lo cual equivaldría a ver la esencia misma de Dios.
O bien dichas verdades divinas, inteligibles en acto, tendría que recibirlas el agente por infusión divina directa, en cuyo caso nuestra actividad intelectual tendría en su raíz un carácter de ciencia infusa. Sería algo milagroso y extraordinario. Tendría entonces un carácter sobrenatural nuestra actividad intelectual, semejante al que tenemos por la virtud infusa de la Fe o incluso al infundido por los dones intelectivos del Espíritu Santo.
Creo que admitir en el entendimiento, ya sea agente o paciente, verdades o inteligibles en acto innatos y no procedentes de la experiencia sensible, nos aparta de una verdadera filosofía realista y es hacer una peligrosa concesión al idealismo.
No creo que Aristóteles admitiese en el agente inteligibles innatos a priori de la experiencia sensible, pues si hubiese tales inteligibles innatos en el agente, el entendimiento posible sería lo primero que entendería, y por tanto el paciente también tendría conocimientos a priori no procedentes de la experiencia sensible, con lo cual Aristóteles se contradeciría a sí mismo, pues afirmaba que nuestro entendimiento viene a este mundo como una tabla rasa sobre la cual nada hay escrito y que nada conoce el entendimiento que no proceda de los sentidos o experiencia sensible.
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En efecto, los principios innatos en el intelecto agente no son inteligibles en acto y no son producto ni de la contemplación de Dios ni de una infusión sobrenatural. Son principios activos que integran la naturaleza del intelecto agente humano y que por tanto éste los tiene por la Creación.
El intelecto agente no es intelecto porque conozca, sino porque hace conocer. Por eso, los principios que lo constituyen no son inteligibles en acto (eso es lo que él hace, a partir de la experiencia) sino principios activos que permiten justamente hacer esos inteligibles en acto a partir de los datos empíricos.
Esos principios activos son participaciones en las Ideas divinas, porque sólo de ese modo pueden actualizar el inteligible, ya que la misma esencia de las cosas a conocer mediante esos inteligibles es una participación (ontológica) en las Ideas divinas.
Saludos cordiales.
Vd. dice:"El intelecto agente no es intelecto porque conozca, sino porque hace conocer. Los principios que lo constituyen no son inteligibles en acto sino principios activos que son participación en las Ideas divinas."
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Por tanto la participación del intelecto agente en las Ideas divinas no supone para éste tener conocimiento alguno ni objeto inteligible alguno (ni imágenes espirituales, ni simples aprehensiones ideales, ni menos aún conceptos).
En esto estoy de acuerdo con Vd., en que el intelecto agente no puede tener de suyo, a priori de la experiencia sensible, ningún inteligible en acto ni conocimiento objetivo alguno, aunque después sí que tiene algo inteligible en acto, ya que él mismo se encarga de hacerlo, aunque no lo conozca él sino el paciente.
Por tanto dicha participación del intelecto agente en las Ideas divinas lo será estrictamente en cuanto a la capacidad que tiene el agente para hacer los inteligibles en acto, pero no en cuanto que participe objetivamente de las ideas de divinas teniendo en sí mismo algún tipo de conocimiento de ellas ni de ninguna otra cosa, ya que el intelecto agente hace conocer pero no conoce.
Por tanto el intelecto agente es de suyo pura capacidad operativa para hacer los inteligibles en acto a partir de las imágenes sensibles, pero no posee a priori de la experiencia sensible ni conoce, ni antes ni despues de ella, ningún inteligible en acto.
Pero si el intelecto agente es capacidad operativa para hacer los inteligibles en acto a partir de los inteligibles en potencia de las imágenes sensibles, tendrá que servirse de algún inteligible en acto, pues de lo contrario se vulneraría la doctrina de Aristóteles, según la cual lo inteligible en potencia no puede ser hecho inteligible en acto si no es mediante algo que sea inteligible en acto.
Como efectivamente el intelecto agente no posee de suyo, a priori de la experiencia sensible, ningún inteligible en acto, tendrá que servirse de lo que de inteligible en acto hay en la imagen sensible, pues de lo contrario no podría operar ni hacer ningún inteligible en acto, o lo haría directamente sin necesidad de ningún inteligible en acto, lo cual va contra Aristóteles y el sentido común que nos dice que nada puede pasar de la potencia al acto si no es mediante algo en acto.
Por consiguiente, por lo mismo que el intelecto agente no posee de suyo, a priori de la experiencia sesnsible, ningún inteligible en acto sino que es pura potencia operativa para hacerlos, precisará que en la misma imagen sensible haya algo de inteligible en acto e inmaterial para poder ejecutar su operación propia de hacer los inteligibles en acto a partir de las imágenes sensibles.
Y por fin, cómo lo único que hay en las imágenes sensibles que sea inteligible en acto e inmaterial es la presencia de Dios en ellas, resulta que el intelecto agente se tendrá que servir de ella para operar o no podrá hacerlo.
Por consiguiente, la presencia de Dios, como inteligible en acto inmaterial en la imagen sensible, es de capital importancia para que el intelecto agente realize su operación, ya que sin esta presencia de Dios en la imágen sensible no tendría el agente ningún inteligible en acto disponible para hacer inteligibles en acto lo que hay en las imágenes de inteligible en potencia.
Así pues, Dios con su presencia en las imágenes sensibles es necesario como cooperador para que el intelecto agente haga su operación.
Y por tanto sin Dios no podríamos pensar, ya que sin la presencia de Dios en la imagen sensible, el intelecto agente no podría hacer ningún inteligible en acto ni tampoco, por tanto, el intelecto paciente entender tampoco nada en acto.
Mi principal finalidad al participar en estos blogg filosófícos que Vd. tan digna y solventemente dirige, es demostrar, o al menos intentarlo, que Dios realiza un papel fundamental e insustituíble en nuestra actividad intelectual y que no le podemos pasar por alto.
Dios se merece que le tengamos en cuenta como principal actor, junto con nuestro entendimiento cooperando con Él, que hace posible nuestra actividad intelectual.
Un fraternal saludo en Cristo.
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Estimado José:
Lo "inteligible en acto" no es lo más actual en el orden de la intelección, sino que lo es lo "entendido en acto". Si el inteligible en acto no fuese recibido en la potencialidad del intelecto posible y luego no fuese "dicho" en el "verbo mental" o "especie expresa", no sería entendido en acto.
Eso "entendido en acto" es, ante todo, las Ideas divinas mismas, fuente última de todo conocimiento. Y por tanto, si nuestro intelecto agente participa de las Ideas divinas, al modo activo y no objetivo que acabamos de decir, ya con eso puede actualizar el inteligible que está en potencia en lo sensible.
Dios es inteligible en acto en Sí mismo, pero no directa o inmediatamente para nosotros, en esta vida. No tenemos un concepto adecuado de Dios ni mucho menos una intuición inmediata sin conceptos ni representaciones creadas.
Todos los conceptos que aplicamos a Dios (ser, unidad, verdad, bondad, esencia, existencia, acto, vida, inteligencia, voluntad, amor, espíritu, etc.) son analógicos y eso quiere decir que los hemos obtenido de las cosas creadas, señaladamente de esa cosa creada que somos nosotros mismos, mediante la experiencia.
Nuestra noción de "Dios" por tanto es posterior a la abstracción de esos conceptos a partir de la experiencia y así no puede ser una condición necesaria de esa misma abstracción.
¿Qué cosa de las que decimos de Dios se podría mostrar que no es un aplicación analógica de conceptos abstraídos de la experiencia?
Saludos cordiales.
Le agradecería que me respondiera una cuestión, relacionada con el tema de los juicios. ¿En un juicio matemático, como es el caso de 7+5=12, el predicado (doce) estaría incluido en el sujeto (la suma de siete y cinco) formalmente o virtualmente?
Un saludo:
Juan G.C.
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Ahí yo diría que el predicado está contenido virtualmente en el sujeto, porque la definición del sujeto, como Ud. dice, es "la suma de siete y cinco", y con sólo analizar los términos de "suma", "siete" y "cinco" no aparece "doce". Es necesario realizar la operación.
De hecho, esas operaciones se pueden poner en forma de razonamiento, partiendo de definiciones:
2 = 1+1
3 = 2+1
4 = 3+1
etc., hasta llegar a
12 = 11+1
y luego, por sustituciones sucesivas, partiendo de:
7+5 = (6+1) + (4+1)
nos queda que:
7+5 = (1+1+1+1+1+1+1)+(1+1+1+1+1)= 1+1+1+1+1+1+1+1+1+1+1+1=
= 2+(1+1+1+1+1+1+1+1+1+1+1).......= 11+1 = 12
Lo propio de la presencia virtual del predicado en el sujeto es precisamente que el predicado debe obtenerse a partir del sujeto mediante un razonamiento.
Como en la modernidad se ignora la presencia virtual del predicado en el sujeto, se plantea la falsa alternativa de que, o es presencia formal, y entonces, hay identidad en el sujeto y el predicado en las matemáticas, que es la tesis de Russell acerca de toda la Matemática consiste en tautologías, o no hay presencia alguna del predicado en el sujeto, que es la tesis de Kant acerca de que los juicios matemáticos son sintéticos "a priori".
Saludos cordiales.
Muchas gracias por su respuesta. Precisamente mi cuestión se debía a la tesis de Kant según la cual los juicios matemáticos son juicios sintéticos. Pero se me planteaba si los juicios matemáticos no serían juicios sintéticos en los que el predicado estaría incluido formalmente en el sujeto, pero implícitamente, como define usted en un comentario del siguiente "post":
"A su vez, en los casos en que el predicado del juicio está contenido formalmente en el sujeto, puede estar además contenido explícitamente en el sujeto, como en el caso de “El caballo blanco es blanco”, o sólo implícitamente, como en el caso de “El hombre es animal”. Sólo en el primer caso tendría sentido hablar de “tautología”, porque en el segundo caso es necesario definir el sujeto para poder encontrar allí el predicado, y además, el predicado no es igual a la totalidad del sujeto, sino sólo a una parte de él."
Y se me planteaba también cuál sería la diferencia entre un juicio analítico en el que el predicado está incluido formal e implícitamente en el sujeto y uno en el que está incluido solo virtualmente.
Un saludo:
Juan G.C.
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Más allá de que hay que ver qué se entiende exactamente por los términos "analítico" y "sintético" aplicados a un juicio, no me parece que se pueda hablar de "juicio sintético" si el predicado está incluido formalmente en el sujeto.
En cuanto a la diferencia entre los juicios en que el predicado está formal pero implícitamente en el sujeto y los juicios en que el predicado está virtualmente en el sujeto, es que sólo en el segundo caso hace falta un razonamiento propiamente dicho para explicitar el predicado partiendo del sujeto.
En el primer caso alcanza con definir el sujeto, como cuando decimos que "El hombre es animal".
Saludos cordiales.
Perdone, me había equivocado, en mi comentario anterior, el primer párrafo, quería decir "juicios analíticos en los que el predicado estaría incluido formalmente en el sujeto, pero implícitamente" y no "juicios sintéticos, etc.". De todas formas, muchas gracias por su respuesta.
Un saludo:
Juan G.C.
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Saludos cordiales.
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Acerca del argumento ontologico, creo que siempre se le achaca que trata de probar la existencia de Dios, a apartir de la sola idea de Dios. Pero yo lo que creo es que San Anselmo lo que trata es de decir al que niega la existencia de Dios que cae en un absurdo. Me es muy dificil explicarme en pocas palabras, se que Tomas de Aquino tuvo reparos al argumento de Anselmo pero creo que es porque no se toma en cuenta que Anselmo se "apoya" por así decirlo en la negacion que hace "el necio". Bueno me gustaria su opinion para seguir investigando sobre esto.
Saludos
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Efectivamente, San Anselmo intenta demostrar que la negación de la existencia de Dios es contradictoria. El salto lógico de su argumentación está en el hecho de que lo que es contradictorio es la negación de la existencia de Dios pensada, no la negación de la existencia de Dios afirmada.
En lenguaje escolástico, lo que es parte de la idea misma de Dios es la existencia "in actu signato", es decir, pensada, no la existencia "in actu exercitu", es decir, afirmada como actualmente realizada en las cosas.
O sea, la idea de Dios incluye la idea de la existencia actual, pero de la idea de la existencia actual no puedo pasar a la afirmación de la existencia actual, como de la idea de los marcianos actualmente existentes no puedo pasar a la afirmación de su existencia.
Es cierto que en el caso de los marcianos, la idea de la existencia actual no forma parte necesaria de la idea de ellos, como sí forma parte necesaria de la idea de Dios. Pero eso solamente quiere decir que los marcianos, si existen, existen contingentemente, pudiendo no existir, mientras que Dios, si existe, existe necesariamente, no pudiendo no existir. De ahí no se puede concluir que Dios existe.
Se puede objetar todavía que si veo que la idea de Dios incluye necesariamente la existencia, entonces Dios existe, pues por esencia o naturaleza no puede no existir. Pero ahí viene la crítica final de Santo Tomás, tal como aparece en sus obras: eso supone que tenemos en esta vida un conocimiento propio, adecuado, de la Esencia divina, y no es así.
En esta vida no conocemos a Dios en Sí mismo en cuanto a lo que tiene de propiamente divino, sino que lo conocemos por sus efectos creados, analógicamente, y eso quiere decir que podemos decir con verdad qué perfecciones hay en Dios, porque todo lo que hay de ser y de bien en el efecto preexiste en su Causa Primera, pero no podemos conocer el modo divino de esas perfecciones, cosa que sería necesaria para poder conocer la Esencia divina tal como es en Sí misma de un modo propio y adecuado.
Por eso enseña también Santo Tomás que en la visión beatífica, donde Dios mediante veremos a Dios tal como es, no conoceremos a Dios por medio de nada creado, ni siquiera una idea nuestra, sino que la misma Esencia divina hará sobrenaturalmente en nuestra mente de "idea" mediante la cual ella misma será conocida por nosotros.
Saludos cordiales.
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En Kant no hay ideas innatas, porque lo único "a priori" para Kant son ciertas formas vacías, que sólo adquieren contenido con la experiencia. Su frase al respecto es: "Intuiciones sin conceptos son ciegas, conceptos sin intuiciones son vacíos", donde "intuiciones" son los datos sensibles, y "conceptos", las "formas a priori".
Por eso para Kant la metafísica no es posible como ciencia, dado que debería ser un conocimiento de objetos puramente inteligibles, sin datos sensibles acerca de los mismos, y por tanto, queda reducida a un manejo de formas "a priori" vacías de contenido.
Eso depende obviamente del nominalismo de Kant, que le impide reconocer al intelecto como una facultad original de conocimiento, dotada de un objeto propio, no sensible: la esencia abstracta y universal de las cosas sensibles, a partir de la cual, analógicamente, se puede alcanzar lo puramente inteligible, por ejemplo, los entes inmateriales. Para el nominalismo no hay esencias o naturalezas en las cosas, y por tanto, los conceptos abstractos, lo que es lo mismo que decir el intelecto, no tienen un objeto propio distinto de los datos de los sentidos.
En Platón, por el contrario, y cambiando lo que hay que cambiar, en Aristóteles, el intelecto tiene un objeto propio, distinto de los datos de los sentidos, y por eso Platón, no Aristóteles, afirma una intuición intelectual de las Ideas que no es pura forma vacía, sino forma y contenido juntamente, que es la condición necesaria de todo innatismo (que Aristóteles por su parte no sostiene, pues explica la originalidad del intelecto de otro modo).
Saludos cordiales.
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La moderna ciencia de la naturaleza no es una disciplina filosófica, pues no mira al ser de las cosas sino a las leyes que regulan los fenómenos sensibles. Los cuales tienen un innegable lado cuantitativo y matematizable y de hecho el inmenso avance técnico de nuestra época no habría sido posible si esas leyes descubiertas por la física y la química no tuviesen fundamento en la realidad.
Obviamente, que por su mismo carácter matemático estas disciplinas no pueden conocer la esencia de las cosas, que no es de orden matemático, y que ellas tampoco se proponen conocer, sino solamente, como dije, las leyes de los fenómenos, en orden a permitirnos un mayor control de la naturaleza.
Saludos cordiales.
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