Escotismo y Tomismo
Intentamos exponer aquí un esbozo (incompleto) del sistema filosófico del Beato Juan Duns Escoto. La escasez de tiempo y espacio, así como el interés que le vemos al tema, nos lleva a presentar de entrada una interpretación de su filosofía, por lo que algunas afirmaciones al principio sonarán contrarias a lo que se lee en los manuales de Historia de la Filosofía. Esperamos que al finalizar la lectura se pueda comprender el porqué de esta interpretación. Los subrayados en los textos de los autores son todos nuestros.
En concreto, adelantamos que históricamente hablando, para Escoto hay tres clases posibles de distinciones: la distinción de razón, la distinción real y la distinción formal “a parte rei”. La primera no es independiente de nuestro pensamiento, es decir, no se da en las cosas independientemente de nuestra consideración. Las otras dos sí, y en ese sentido, son ambas “reales”, pero Escoto reserva el nombre de “real” a la que admite la separabilidad entre los términos así distintos, y a la otra la llama “formal a parte rei”, porque si bien es independiente de nuestro pensamiento, no admite separación entre los términos así distinguidos.
Pues bien, la esencia de la interpretación que aquí proponemos como la que a nuestro juicio es la más coherente del sistema escotista, es que en realidad, en la filosofía de Escoto los términos de una distinción formal “a parte rei” también son separables, absolutamente hablando, si bien no lo son en este mundo concreto. Para explicar esto, tratemos de comenzar por el principio.
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Según algunos historiadores, los adversarios de Escoto son básicamente dos: por un lado, los “fraticelli”, es decir, esa porción de su orden franciscana que se caracterizaba por un espiritualismo exaltado, apocalíptico, que despreciaba la ciencia y la razón. Ellos querían seguir literalmente el carisma único y extraordinario de San Francisco de Asís, y rechazaban todas la mediaciones institucionales que la Iglesia, sabiamente, había hecho adoptar a la orden.
Frente a los “fraticelli”, Escoto hace valer los derechos de la razón y de la ciencia, especialmente de la ciencia teológica.
En la otra punta del espectro filosófico estaban los cristianos que seguían a Averroes y Avicena, los dos máximos filósofos musulmanes, pero no muy ortodoxos desde el mismo punto de vista del Islam.
En efecto, mientras éste afirma sobre todo la Omnipotencia, muchas veces arbitraria, de la Voluntad divina, estos filósofos, siguiendo a los neoplatónicos en su interpretación de Aristóteles, daban primacía al Intelecto divino, hasta el punto de que Avicena hace derivar el mundo necesariamente, y no libremente, del Intelecto de Dios y no de su Voluntad. Según Avicena, por el solo hecho de conocer lo que puede crear, Dios lo crea, en forma necesaria e inevitable.
Afirmaban también los averroístas que habiendo una relación necesaria entre la potencia y el acto, todos los cambios dados en este mundo son necesarios e independientes de la Voluntad divina.
Aquí el combate de Escoto va a ser a favor de la absoluta soberanía, independencia y libertad de la Voluntad divina y de la voluntad en general.
Recordemos además que la condena parisina de las tesis averroístas en 1277, tres años después de la muerte de Santo Tomás, había dejando en muchos teólogos la impresión de que el intento tomista de conciliar la fe y la razón filosófica había fallado por un exceso de condescendencia con el racionalismo de los filósofos seguidores de Aristóteles. En adelante se tendrá una actitud mucho más cauta y desconfiada respecto de las capacidades de la razón y la inteligencia.
Por tanto, la misión que se impone Escoto es compleja: defender los derechos de la inteligencia y la razón, en el ser humano, y limitarlos a su vez, defendiendo los derechos de la libre Voluntad, en Dios (y también, obviamente, en el hombre).
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El principio del que parte Escoto en su construcción filosófico teológica es el “voluntarismo”. Dice Thonnard:
“…éste es, en efecto, la doctrina que afirma el primado de la actividad libre, de modo que ésta es el supremo principio explicador de todas las cosas y que hasta la verdad y la inteligencia dependen de ella. Tal es realmente la posición de Escoto: empieza por sentar la absoluta libertad de Dios, y en función de esta tesis concibe su sistema del mundo e interpreta la manera de funcionar de nuestro entendimiento y el valor de nuestras ideas.”
(THONNARD, F.J., A. A., Compendio de Historia de la Filosofía, Desclée y Cía, París, 1949, traducido por R. García Blanco y publicado por Sociedad de S. Juan Evangelista, p. 430).
En concreto, entendemos que este voluntarismo escotista implica que sólo es necesario aquello cuya necesidad se puede probar por el solo principio de no contradicción. Este principio apunta a “garantizar” a la Voluntad divina el máximo de libertad, y se entiende de acuerdo a los dos puntos que siguen:
Lo que podríamos llamar el “absolutismo metafísico”: no hay relaciones necesarias entre realidades creadas distintas. Toda realidad creada es separable de toda otra realidad creada realmente distinta de ella. Por eso mismo, es simple, ya que si fuese compuesta de partes realmente distintas entre sí, esas partes serían separables y no se trataría de una sola realidad creada.
De aquí se sigue lo que veíamos en el “post” anterior: contra el tomismo, el ente en potencia ya posee de suyo cierta actualidad, independiente del acto. En efecto, sólo así puede ser “separable”, es decir, capaz de existir separado de toda otra realidad creada y por tanto, de todo acto realmente distinto de él.
Y lo que podríamos llamar el “absolutismo conceptual”: dos conceptos distintos son siempre separables y por tanto nunca tienen por objeto la misma idéntica realidad.
En efecto, si solamente el principio de no contradicción es el criterio de necesidad absoluta, entonces nunca será contradictorio afirmar un concepto y negar otro concepto distinto del primero.
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Para el tomismo y para el sentido común, eso no es cierto, ya que por lo menos hay casos en que un concepto, siendo distinto de otro, está contenido en su definición, como “animal” en la definición de “hombre”. Para el tomismo es contradictorio afirmar que el hombre no es animal, porque el tomismo acepta la validez de la intuición intelectual que nos hace conocer la esencia del hombre, y que es la que nos lleva a comprender que un hombre que no sea un animal es imposible.
El razonamiento tomista es: “lo necesario no puede no ser, y por tanto, es, por tanto, decir que lo necesario no es, implica decir que a la vez es y no es, o sea, es contradictorio. Ahora bien, existen esencias necesarias de las cosas (intuición intelectual), y eso quiere decir, que hay ciertas notas que necesariamente tienen que tener si son esa esencia y no otra. Por tanto, decir que una esencia carece de una de sus notas constitutivas, es contradictorio.”
Eso quiere decir que el tomismo, además del principio de no contradicción, tiene como punto de partida la intuición intelectual de determinadas esencias.
En Escoto, en cambio, según la interpretación que presentamos aquí, el razonamiento es al revés: en vez de decir como el tomismo que si algo es necesario su negación es contradictoria, dice solamente que si la negación de algo es contradictoria, ese algo es necesario.
O sea, el escotismo, según esto, no tiene entre sus puntos de partida la intuición intelectual de determinadas esencias. Esto parece coherente con el hecho de que para Escoto, a diferencia de Santo Tomás, la intuición intelectual sólo puede tener por objeto lo actualmente existente y presente ante el sujeto cognoscente. No, por tanto, la esencia abstracta de una cosa, como sí sucede en Santo Tomás, para quien el único carácter definitorio de la intuición es la inmediatez del conocimiento.
No es que Escoto rechace absolutamente hablando la intuición de las esencias, eso lo hará enseguida Ockham, sacando, decimos nosotros, las conclusiones lógicas del sistema escotista. Aunque define así a la intuición, el hecho es que además de la “intuición”, Escoto reconoce la “notitia abstractiva” o conocimiento abstractivo, que es el que nos hace conocer las esencias de las cosas, y que no siendo, obviamente, discursivo para Escoto ni para ninguno de los grandes escolásticos, deberá ser intuitivo.
Son los principios arriba señalados los que hacen, en nuestra opinión, que la intuición de las esencias no tenga en Escoto el papel de principio que le corresponde y que sí tiene en Santo Tomás.
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Por lo dicho recién, para un tomista, que un concepto A esté incluido en la definición de un concepto B ya es razón suficiente para que sea absolutamente imposible tener B sin tener A. Para el escotismo no parece que sea así. Escuchemos a un escotista español, el P. Oromí:
“La segunda posibilidad es que la definición de una realidad no coincida adecuadamente con la definición de otra, sino sólo parcialmente, de manera que la primera incluya a la segunda, pero no viceversa. (…) Se trata, por consiguiente, de una identidad real – formal compatible con una distinción formal, pero bajo un aspecto distinto.”
(OROMÍ, Fr. Miguel, OFM, “Teoría de las distinciones en el sistema escotista”, en Verdad y Vida, V, (1947), 19, p. 263).
Como en esta interpretación de Escoto sostenemos que la distinción formal también implica, absolutamente hablando, una posible separación entre los términos distintos, de ahí se sigue que en este pasaje se acepta la posibilidad de separación entre dos conceptos de los cuales uno está incluido en el otro. Veremos más abajo cómo puede plantearse esto en Escoto.
Es complicado este tema en la exposición de Oromí, porque en el esquema de la página anterior ha incluido este tipo de identidad en la identidad “real mayor”, no en la identidad “real formal”, como hace en este pasaje. Y es que por un lado, una identidad formal debería llevar a una inseparabilidad absoluta, mientras que por otro lado, una identidad parcial es compatible con cierta separabilidad, como se da entre “animal” y “hombre”, que se identifican en el hombre, pero sin que “animal” deje de darse separado de “hombre” en los demás animales.
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De estas posiciones escotistas se sigue lo que los tomistas llaman el realismo exagerado. A cada concepto distinto le corresponde una realidad distinta. Dice el P. Oromí:
“Para el escotismo (…) todo concepto, a no ser que se trate de conceptos sinónimos, representa una realidad o una perfección distinta concretizada en la misma cosa; los conceptos diversos no se deben a la imperfección de nuestro entendimiento, sino que los impone la realidad, y por lo mismo, responden siempre a una realidad distinta cuando los conceptos son distintos.”
(OROMÍ, Fr. Miguel, OFM, Op. Cit., p. 272).
Por tanto, el contenido de los conceptos se da en la realidad del mismo modo en que se da en la mente. En Santo Tomás, los conceptos son diversas aproximaciones a una misma y única realidad, como sucede por ejemplo con los conceptos de “animal”, “racional”, “viviente”, “cuerpo”, dichos del hombre, que por tanto no existen en la realidad en el estado de pluralidad y separación que tienen en la mente, ni tampoco con la universalidad propia de los conceptos abstractos, sino totalmente unificados y singularizados en cada individuo concreto.
En Escoto, por tanto, parece como que las realidades son otros tantos calcos extramentales de los conceptos, que se unen “a parte rei” para dar lugar a los individuos concretos, pero uniéndose de modo extrínseco, sin perder cada una de esas “formalidades” su unidad propia y por tanto manteniendo una verdadera comunidad y unidad real por encima de las diferencias individuales “a parte rei”.
Así Escoto dice que la naturaleza específica o “natura communis”, por ejemplo, la naturaleza humana, tiene una “unidad real menor que la numérica” (unitas realis minor numerali) o sea, conserva fuera de nuestra mente una unidad real por encima de todos los individuos que participan de ella, si bien esa unidad no es tan fuerte y principal como la del individuo singular.
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De todo esto se sigue la univocidad de los conceptos en general y del concepto del ente en particular. Siendo un concepto distinto de los otros conceptos, al ente le corresponde una realidad distinta de toda otra realidad. Por tanto, la realidad del ente es absolutamente hablando separable de toda otra realidad y por lo mismo, no contiene en acto ninguna de sus diferencias, por lo que se predica siempre exactamente en el mismo sentido.
En efecto, un concepto análogo es aquel que se predica de cada uno de sus inferiores en un sentido que es en parte igual y en parte distinto del sentido con que se predica de cualquier otro de esos inferiores. Eso es así, por tanto, porque el concepto análogo incluye en cada caso, además de lo común a todos los casos, lo propio y distintivo de ese caso particular, es decir, las “diferencias” que lo distinguen de los otros casos.
Según Santo Tomás, el concepto de “ente” (el sujeto del ser) es análogo, es decir, se predica de todos sus inferiores en sentidos que son en parte iguales, en parte diferentes entre sí, y eso se debe a que incluye en acto sus propias diferencias, de modo que alcanza a sus inferiores también en aquello en que se distinguen entre sí, y no solamente en lo que tienen en común. El ente no se distingue realmente de sus diferencias y mucho menos puede separarse de ellas o ellas de él.
Esto es así, porque fuera del ser no hay nada, y por tanto, todas las diferencias del ente tienen que ser interiores al ente mismo, así como el ente a ellas, y diversificar así, “desde dentro”, guardando una semejanza y una comunidad, a los sentidos del “ente”.
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Para Escoto, por el contrario, el concepto de “ente” también es unívoco. Contra el tomismo, no contiene en acto las diferencias del ente. Contiene “solamente lo propio del ente”, algo así como la “no nada”. Y en este único sentido se predica de todo ente.
Según Escoto, el concepto de “ente”, de suyo, contiene a sus diferencias solamente en potencia, no en acto. Se parece en esto a los géneros, como “animal”, que no contienen en acto a sus diferencias, tales como “racional” o “irracional”, sino solamente en potencia, es decir, pueden recibirlas, y también carecer de ellas. En efecto, si “animal” contuviese en acto a “racional”, todo animal debería ser humano, y si contuviese en acto a “irracional”, ningún animal podría serlo. Sin embargo, Escoto niega, de acuerdo en esto con Santo Tomás, que el ente sea un género.
El modo en que Escoto realiza su síntesis, por tanto, es totalmente distinto del de Santo Tomás. Mientras Santo Tomás parte, en la parte sintética y descendente de su pensamiento (que supone la parte analítica y ascendente previa) de la única Plenitud del Ser en Dios y desde allí, gracias a la analogía del ente, hace posibles los diversos grados de participación finita en el ser, mediante la teoría del acto y la potencia, Escoto parte de una pluralidad de entidades simples abstractamente concebidas que se van combinando lógicamente para dar lugar a los distintos niveles del ser.
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Esta univocidad del concepto de “ente” es la que permite, según Escoto, que pueda haber una ciencia humana de Dios. Como debemos llegar al conocimiento de Dios a partir de lo creado, dice Escoto, si el concepto de “ente” que formamos a partir de las creaturas no pudiese ser aplicado a Dios en el mismo sentido exactamente en que es aplicado a las cosas creadas, sería equívoco, y no nos permitiría saber nada acerca de Dios.
Escoto sostiene por ello mismo que la analogía tomista en realidad es una forma de equivocidad y que no sirve para el conocimiento de Dios, debiendo conducir lógicamente al agnosticismo.
Es en la univocidad del concepto de “ente”, entonces, que Escoto se apoya para fundamentar el acceso racional a Dios y combatir el fideísmo de los “fraticelli”.
A su vez, la separabilidad entre todas las realidades creadas realmente distintas le sirve a Escoto para combatir el determinismo de los filósofos musulmanes que sostenían que la potencia exige necesariamente el acto y que por eso todos los sucesos están ya predeterminados desde siempre. El ente en potencia es un absoluto separable del resto como todos los demás, posee ya cierta actualidad en sí mismo y podría ser creado sin su acto correspondiente por la Omnipotencia divina. No exige por tanto absolutamente el acto que viene a completarlo, quedando todo ello al arbitrio de la libre Voluntad divina.
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Pero esto podría llevar directamente al monismo panteísta, pues las diferencias entre unos entes y otros, y sobre todo, entre la creatura y el Creador, o pertenecen al ente, y entonces éste ya no es unívoco, o no, y entonces, no son nada. Y si no hay diferencias reales, entonces sólo existe un ente.
Mirado de otro lado, llevaría al nihilismo: nada existe. Porque el ente, o incluye algo positivo, y entonces, eso ya es una “diferencia” distinta de las otras, o no, y entonces, el ente no es nada. En este último caso damos en el nihilismo, porque si el ente no es nada, nada más es algo. En el primer caso, si incluye una diferencia, debería incluirlas todas, y entonces, estamos de nuevo en el ente análogo del tomismo.
Por eso Escoto debe matizar, y tras afirmar que todo objeto real de concepto es realmente distinto de todo objeto real de otro concepto diferente, aclara que esa distinción “a parte rei” puede ser de dos maneras: con posibilidad de separación entre los distintos, y entonces es propiamente una distinción real, o sin posibilidad de separación, y entonces es una distinción “formal a parte rei”. Esta última es la distinción que hay entre el ente y sus diferencias.
Al decir que las diferencias del ente se distinguen de éste “a parte rei”, está diciendo que el ente de suyo no las incluye. Al decir que es una distinción “formal” y no real, está diciendo que el ente es inseparable de sus diferencias. Por ejemplo, el ente es inseparable de la diferencia disyuntiva “finito o Infinito”, y así, en Dios el ente es inseparable de la Infinitud, y en la creatura, de la finitud. Con esto busca mantener la univocidad del ente a la vez que evitar el panteísmo. El ente, que de suyo no se diversifica, se diversifica extrínsecamente por estas otras “formalidades” que se le añaden “desde fuera”, y que sin embargo, son inseparables de él.
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Evidentemente que se plantea aquí el problema de cómo dos absolutos autosuficientes, como son las “formalidades” escotistas, pueden ser inseparables el uno del otro.
En efecto, para considerar como “absolutamente inseparables” las distinciones formales “a parte rei” de Escoto, habría que pensar una relación entre las entidades distintas del tipo de la que hay entre la potencia y el acto en el tomismo. Dice Thonnard:
“Cuando se quiere explicar plenamente el sentido de la “distinción formal” escotista, se llega a pensar que las “formas” distintas e inseparables están ordenadas de por su misma esencia a coexistir, a completarse; luego ya no son elementos “absolutos” sino relaciones trascendentales: y esto es o una contradicción o una incurable oscuridad. (…) Dos interpretaciones del escotismo son pues posibles “secundum rei veritatem”. Si se considera la “distinción formal” como mera distinción de razón virtual, se vuelve de lleno al tomismo; y entonces la “univocidad” del ser significa que la idea de ser se dice en sentido propio de cualquier realidad y no a modo de metáfora. Pero si se concibe como una distinción real, se llega lógicamente al panteísmo, porque la formalidad especial de ser (fuera de la cual no hay nada), si se realiza según su modo propio o unívoco, tiene que ser infinita y única, y lo invadirá y suprimirá todo.”
(THONNARD, Op. Cit., p. 431).
Es decir, si se afirma la inseparabilidad simplemente hablando, o absoluta, entre los elementos que se distinguen con distinción “formal a parte rei”, entonces esa distinción no puede ser “a parte rei”, tiene que ser de razón. Y entonces volvemos al tomismo: las dos únicas distinciones posibles son la distinción real y la distinción de razón.
Porque la única forma en que una distinción real vaya unida a la inseparabilidad absoluta es que ambos elementos estén esencialmente ordenados el uno al otro, como el acto y la potencia en el tomismo, lo cual contradice el principio voluntarista fundamental del escotismo y su consecuencia, que hemos denominado “absolutismo metafísico”.
Por eso, parece claro que Escoto optaría por la distinción real entre las formalidades. Lógicamente, eso lleva al panteísmo, porque como ya se dijo, el ser único, simple, abarcará todo, y las diferencias del ser, al ser externas al ser, no serán nada. O al nihilismo: el ente, si carece de toda diferencia absolutamente, no es nada.
Resulta entonces que la inseparabilidad entre los elementos de la distinción formal “a parte rei”, con la que Escoto piensa evitar el panteísmo o el nihilismo, no llega lógicamente a hacerlo, porque para ello debería ser inseparabilidad absoluta, y no puede plantearse como inseparabilidad absoluta sin contradecir el principio voluntarista fundamental. Sin duda que sí bastaba en la mente de Escoto, el cual obviamente, como católico ortodoxo que era, se consideraba en las antípodas tanto del panteísmo como del nihilismo.
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Esta interpretación se confirma al estudiar la teoría escotista de las Ideas divinas en su relación con la Creación. Escoto debe analizar la relación que hay en Dios entre Inteligencia y Voluntad. Y debe hacerlo teniendo en cuenta la teoría de las Ideas divinas que es el patrimonio común de la mayor parte de la filosofía cristiana.
Como todo agente personal y libre, Dios Creador actúa guiado por su Inteligencia, y mediante la libre elección de su Voluntad. Las cosas creadas, antes de existir, por tanto, fuera de Dios, son representadas en la Inteligencia divina, pues todo artista debe tener primero en su mente el plan de lo que quiere producir. Las Ideas divinas son las “representaciones”, por así decir, eterna e inmutables, de las cosas creables o creadas, que están en la mente de Dios.
El problema es cuál sea la relación de la Voluntad divina con las Ideas divinas. El tomismo, culminando la corriente tal vez mayoritaria de la Escolástica, sostiene, siguiendo a Aristóteles, que la voluntad sigue esencialmente al intelecto. “Nihil volitum quin praecognitum”, “nada es querido si antes no es conocido”, dice el adagio escolástico.
Para Santo Tomás, las Ideas divinas significan las esencias de las cosas creadas o creables, y son los infinitos modos en que puede ser participada la Esencia divina misma. Esto quiere decir que resultan necesariamente del solo hecho de que la Esencia divina es la que es, y de que el Intelecto divino así la contempla. Siendo, por tanto, la Esencia divina absolutamente Necesaria, esos infinitos modos posibles de que sea participada en lo finito son también absolutamente necesarios, no en el sentido de que deban existir, sino en el sentido de que no pueden ser otra cosa, si existen, que eso que son.
La libertad de la Voluntad divina en la Creación, para Santo Tomás, por tanto, consiste en que Dios puede elegir entre crear o no crear, y además, entre crear la esencia A o la esencia B. No consiste en que Dios pueda hacer que la esencia A tenga otras notas constitutivas que las que tiene, porque eso sería simplemente contradictorio.
En efecto, si al gato le quitamos que sea un mamífero y le ponemos que sea un reptil, no hemos logrado transformar la esencia del gato. No lo hemos logrado, porque lo que tenemos ahora no es un gato diferente, sino otro animal. Las esencias no son modelables. Son las que son, y están o no están, en cuyo caso, están otras.
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Escoto no puede afirmar esto, porque de una misma esencia, por ejemplo, el ser humano, formamos conceptos distintos, y por tanto, por todo lo arriba dicho, esos conceptos significan “formalidades” que se distinguen entre sí con distinción formal “a parte rei”, por lo que es imposible afirmar la inseparabilidad absoluta entre las mismas.
Además, él teme que afirmar una necesidad absoluta de las esencias de las cosas creadas sea poner límites indebidos a la Libertad y Omnipotencia de la Voluntad divina.
Por otra parte, no puede negar la necesidad absoluta de las Ideas divinas, que forma parte de prácticamente toda la tradición filosófica y teológica cristiana.
La solución que encuentra, obviamente, es distinguir entre las Ideas divinas y las esencias de las cosas creables o creadas. Aquellas son absolutamente necesarias, pero no representan todavía a éstas.
Lo que todos los comentaristas de Escoto afirman en este punto es que las esencias de las cosas creadas son contingentes, porque dependen de una elección libre y contingente de la Voluntad divina.
Así dicho, no aclara mucho. No es contradictoria la idea de una elección contingente entre una pluralidad de objetos que en sí mismos son internamente necesarios. Lo que sería contingente aquí no sería la constitución interna de cada uno de esos objetos, sino cuál de ellos vendría a la existencia, en dependencia de la elección divina. Como hemos dicho, es la forma en que Santo Tomás entiende la libertad del Creador.
Por eso nos parece que la interpretación coherente de Escoto, en este punto, es la que dice que las Ideas divinas absolutamente necesarias representan más bien a los elementos de los que se componen las esencias de las cosas creables, y que esa composición la hace, por supuesto, la libre Voluntad divina, de modo contingente.
Las esencias creables y creadas son compuestos en última instancia contingentes, dependientes de la Voluntad divina, de elementos que en sí mismos son absolutamente necesarios. El Intelecto divino produce en forma necesaria las Ideas, que son totalmente necesarias, pero no son todavía esencias creables: la Voluntad divina produce estas últimas, combinando libre y contingentemente los elementos ideales.
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Algunos textos de algunos estudiosos parecen confirmar esta tesis:
“Las verdades teológicas que señaladamente podrán alumbrarnos son tres: 1ª, que Dios creó el mundo por un acto libérrimo de su voluntad; lo que significa que el mundo es esencialmente contingente, ya no sólo existencialmente, porque: 2ª, en la mente divina están necesaria y actualmente todas las ideas o esencias posibles; el que la voluntad divina obre contingentemente al escoger las esencias de la mente divina para realizarlas significa que las esencias realizadas podrían ser esencialmente otras: ahí radica su contingencia esencial.”
(OROMÍ, Fr. Miguel, OFM, “Introducción general”, en Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto – Dios Uno y Trino, B.A.C., Madrid, 1960, p. 56*)
“Admitiendo incluso la realidad de los conceptos abstractos, tal como se afirma en toda metafísica realista, de la realidad de las esencias no se puede deducir la realidad existente. La razón última es porque las mismas esencias físicas o existentes sobre las que discurre nuestra mente, a pesar de ser reales, son contingentes. Contingentes significa aquí que todas las esencias de las cosas existentes, no sólo en cuanto a su existencia, sino en su misma esencia, es decir, en que sean tales, dependen de la libre elección divina”
(Ibid., p. 73*).
“¿Cómo la voluntad divina ama lo contingente? La voluntad divina, por ser infinita, ama infinitamente y por lo mismo necesariamente la esencia divina, y con el mismo amor infinito y necesario ama la infinidad actual de las esencias posibles conocidas por el entendimiento divino e infinito. Pero no hay que confundir la infinidad actual de las esencias en sí posibles o existentes en la mente divina, es decir, las Ideas divinas, con las esencias creables. Aquéllas dependen necesaria y naturalmente de la esencia y del entendimiento divino; éstas, en cambio, dependen libremente de la voluntad divina; lo creable o lo que será creado depende de la libre, no necesaria, elección de la voluntad divina, a la que sigue naturalmente la intelección divina de lo creable. Aquí la elección de Dios conoce todo lo contingente, que es contingente por la libre elección de su voluntad. Por eso todas las esencias creables son contingentes, a diferencia de las esencias necesarias o Ideas divinas, que no dependen de su voluntad, sino de su esencia y entendimiento.”
(Ibid., p. 80*).
“…cada una de estas esencias posibles es un absoluto independiente, sin nexo alguno necesario con las demás; la Libertad divina puede pues escoger, entre todos los posibles realizables, los que realmente lo serán. Ella impone a las esencias ciertas combinaciones estables: ella establece, por ejemplo, las relaciones entre las nociones de lado, ángulo, figura, de modo que necesariamente se conciba el triángulo con tres lados y tres ángulos; ella también establece las dependencias entre agentes y pacientes y funda las leyes físicas y morales; pero hubiera podido establecerlas de otro modo.”
(THONNARD, Op. Cit., p. 440).
“Dios Creador ha asignado a cada cosa una naturaleza suya, al fuego, la de calentar, al agua, la de ser fría, al aire, el ser menos pesado que la tierra, etc.; pero precisamente porque la voluntad divina no puede ligarse a ningún objeto, no es absurdo que el fuego sea frío, y el agua, cálida; y la tierra más ligera que el aire, y que el universo entero no exista o que sea regido por leyes totalmente opuestas a aquellas que lo rigen.”
(BETTONI, Efrem, Duns Scoto, La Scuola Editrice, Brescia, 1945, p. 208 – 209).
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Sin embargo, Escoto quiere todavía conservar algo de la necesidad de las esencias, sin la cual es claro que no tiene sentido hablar siquiera de “esencias”, cosa que verá muy bien el sucesor de Escoto, Ockham. Para Escoto, las esencias creables y creadas no son absolutamente contingentes. Tienen una especie de necesidad “de facto”, por el hecho de que la Voluntad divina ha querido que en este mundo estén inseparablemente unidas. Es decir, los elementos de las esencias creables o creadas se distinguen entre sí con distinción “formal a parte rei”.
Si esta interpretación es correcta, entonces, quiere decir que la inseparabilidad propia de la “distinción formal a parte rei” escotista no es absoluta. Al menos mirando a las esencias creables o creadas, es una necesidad “en este mundo”, fáctica, libremente querida por Dios. En otro mundo posible, que Dios podría también crear, esos elementos podrían darse por separado.
Con lo cual se reduce, como ya dijimos, la “inseparabilidad” entre dos objetos de concepto cualesquiera, en lo creado, a una inseparabilidad meramente fáctica, y por tanto relativa. Es decir, se niega finalmente dicha inseparabilidad, absolutamente hablando, y se opta por la rama de la alternativa que señaló Thonnard, que lógicamente debería llevar al panteísmo o al nihilismo.
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El mismo principio del voluntarismo, entonces, del que derivan, como vimos, el “absolutismo metafísico”, la “distinción formal a parte rei”, y la univocidad del ente, hace posible, en la filosofía de Escoto, tanto la refutación del fideísmo de los “fraticelli” como la del racionalismo de los avicenistas.
En efecto, por un lado, el absolutismo metafísico, que deriva del voluntarismo, junto con la “distinción formal a parte rei” que deriva de él, al “aislar”, por así decir, unas de otras, las diferentes “formalidades”, hace por un lado posible al ente unívoco, “aislado” de todas sus diferencias, posibilitando así el acceso racional a Dios, según Escoto, contra el fideísmo.
Igualmente, hace separable a la potencia de su acto, negando así toda relación necesaria en el ámbito de los entes naturales compuestos de materia y forma, contra el determinismo de los averroístas.
Y finalmente, hace absolutamente hablando separables a esas “formalidades” que integran las esencias mismas de las cosas creadas, haciendo depender así a éstas de la Voluntad divina e independizando a ésta, en buena medida, del Intelecto divino en su actividad creadora, contra el racionalismo y el determinismo de Avicena.
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Una aplicación práctica de este voluntarismo escotista es en el plano de la Ética, referida a la “ley natural”. Para el cristianismo, los diez mandamientos son expresión de la ley natural. La ley que Dios da al hombre en el Sinaí es la misma que como Creador ha inscrito desde el principio en la naturaleza y el corazón del ser humano. En las tablas de piedra que Dios da a Moisés en el Sinaí, lo que es sobrenatural es el modo en que se hace accesible al hombre el conocimiento de la ley natural, no la ley natural en sí misma, que consiste en esos diez mandamientos.
Ahora bien, para Santo Tomás, los diez mandamientos son absolutamente necesarios, porque se desprenden de la naturaleza humana, que es, en tanto humana, la única que puede ser, en cualquier mundo posible. Eso quiere decir que en cualquier mundo creado posible en el que hubiese seres humanos, tendrían la misma naturaleza que nosotros, estarían sujetos a la ley natural, y ésta consistiría en los diez mandamientos. Para Escoto, no es así.
Él distingue entre los tres primeros mandamientos, que miran a la relación del hombre con Dios, y los otros siete, que miran a la relación con el prójimo. La relación con Dios es absolutamente necesaria, pues en cualquier mundo posible, el hombre sería creatura de Dios. Y entonces, esos tres primeros mandamientos serían los mismos en cualquier mundo posible.
No así los otros siete. La naturaleza humana, para Escoto, es, como todas las naturalezas o esencias, y contra lo que piensa Santo Tomás, contingente, variable. En otro mundo posible, el ser humano habría podido tener otra naturaleza, y entonces, podrían no valer para él los siete últimos mandamientos. Incluso sería pensable, para Escoto, un mundo en el que lo moral fuese matar, robar, mentir, etc., porque eso sería lo conveniente a esa diferente naturaleza humana querida para ese mundo hipotético por Dios.
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La consecuencia de todo esto, para los tomistas, es un contingentismo radical en lo creado, que no deja lógicamente espacio ni para las esencias de las cosas creadas, ni para la noción misma de un orden natural. Ockham, desde este punto de vista, será consecuente con la orientación profunda del escotismo cuando se oponga a Escoto en un nivel más superficial, negando el realismo exagerado escotista de las “formalidades” en favor de un puro nominalismo sin esencias de las cosas y sin Ideas divinas. La imagen de fondo es que la filosofía de Escoto en realidad “pulveriza” y disgrega al ente para hacer espacio a la libre Voluntad en el fondo arbitraria de Dios. La unidad y la síntesis, así como la valoración del orden natural, en la filosofía de Escoto son mucho menores que en la de Santo Tomás.
Aclaremos de una vez por todas que esto, en el fondo, es lo que se quiere decir, se sepa o no, cuando en tono por lo general elogioso se hace referencia a la “modernidad” del planteo de Escoto y de otros autores que hacen planteos semejantes.
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No olvidemos que incluso en Dios mismo repercute el efecto de la “distinción formal a parte rei” escotista. Eso se debe a que el “ente” es una formalidad que no está solamente en las creaturas, sino también en Dios, y entonces, también ha de distinguirse, en Dios, con distinción “formal a parte rei”, de las “diferencias” propias del Ser divino, ante todo, de la Infinitud. ¿Cómo evita esto que el mismo ser de Dios sea concebido en última instancia como contingente?
Escoto dice que las formalidades divinas se identifican realmente, es decir, son inseparables, por la Infinitud que va unida a todas ellas. Ya es preocupante que las Perfecciones divinas deban identificarse y hacerse inseparables no por su identidad real con un tercer término, a saber, la Esencia divina, sino por una característica determinada como es la Infinitud, que se distingue de ellas mismas, además, también, con distinción formal “a parte rei”.
En todo caso, si Escoto ha puesto las bases para que luego Descartes haya podido decir algo así como que 2 + 2 son 4 porque Dios así lo ha querido, pudiendo haber querido otra cosa, tampoco puede dejarse de ver en Escoto la raíz, todo lo remota que se quiera, de aquellos “filósofos de la libertad”, como Sécretan, que sostuvieron que Dios es libre hasta de existir o no, y que por tanto, se ha creado libremente a sí mismo.
Sobre las respuestas tomistas a las críticas de los escotistas volveremos Dios mediante en un siguiente “post”.
25 comentarios
¡larga espera! pero al ver su artículo considero que valió la pena. Permítame unirme a sus intenciones en la fiesta de santo Tomás, agregando que nos conceda la gracia de darlo a conocer para provecho de las almas.
Laus Deo Virginique Matri
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Ésa es la idea, justamente, si Dios quiere.
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Es cierto. Aclaro por las dudas que para mí no hay voluntarismo más grande que el de algunos "tradicionalistas" que se empeñan en rechazar el Magisterio de la Iglesia desde el Concilio para acá.
Saludos cordiales.
Me dispongo a saborear tal manjar, dándole a Vd. las gracias por la amabilidad que ha tenido en preparárnoslo.
!Viva Santo Tomás de Aquino y sus seguidores¡
¡Y qué contribución!
A mí que soy un modesto aficcionado a la filosofía me ha dejado un poco indigestado, pero bueno, con un poco de paciencia y con la ayuda de Dios, espero poder sacar algo en limpio.
Intuyo que estas cuestiones, aunque intrincadas, tienen su importancia, así que haré un esfuerzo por asimilarlas.
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Muchas gracias. El problema es que para un realista las verdades lógicas y metafísicas no son de factura humana, justamente. Si así fuese no se ve porqué no se podría decir lo mismo del principio de no contradicción. Para el realista, la gracia de la Filosofía está en conocer la verdad, y la verdad no es de factura humana, sino que en última instancia se fundamenta en el ser de Dios mismo.
Desde una postura nominalista no tiene porqué ser así, pero tampoco es posible afirmar racionalmente la existencia de Dios, todo queda en un fideísmo que depende solamente de la voluntad.
En el realismo, la verdad se conoce en el juicio, los juicios se hacen relacionando conceptos, los conceptos nos dan a conocer la esencia de las cosas, las esencias de las cosas son las infinitas imitaciones o participaciones posibles de la Esencia divina y creadora, que es absolutamente Inmutable y Necesaria. Así se explica en el realismo cristiano que podamos conocer intelectualmente verdades universales y necesarias, eternas, ante todo, el mismo principio de no contradicción.
Todas esas verdades se fundamentan de ese modo, en última instancia, en la inmutabilidad y necesidad de la Esencia divina, y por tanto, no significan para nada una imposición del pensamiento humano a Dios, sino al contrario, una iluminación, diría San Agustín, de la mente humana, en última instancia, por la Verdad divina. Por supuesto que el tomismo escapa de todo ontologismo al sostener que los conceptos los abstraemos de la experiencia sensible, no de una previa intuición de Dios que en esta vida es naturalmente imposible.
Pero Santo Tomás reconoce en nuestro "intelecto agente" una participación en las Ideas divinas que lo capacita para abstraer de la experiencia conceptos que expresan la esencia de las cosas, y en ese sentido, solamente, le da la razón a San Agustín en lo tocante a la "iluminación".
Saludos cordiales
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Aprovecho tu intervención para desarrollar algunos conceptos.
El conocimiento que no va acompañado de amor reverencial al misterio divino, ante todo, no salva, no es meritorio de la vida eterna.
Ésa es una consecuencia en el plano que podríamos llamar ético – salvífico. ¿Qué consecuencias puede haber en el plano del conocimiento?
Obviamente, la única consecuencia negativa posible en el plano del conocimiento es el error.
Pero el error en el conocimiento de las esencias no quiere decir que no seamos capaces de conocer las esencias. Como vuelvo a decir más abajo, poder errar no es lo mismo que no poder acertar.
Lo que sí es verdaderamente grave es la creencia agnóstica de que no podemos conocer, por principio, la esencia de las cosas. Esa postura escéptica hace imposible el acceso racional a Dios y por tanto no es compatible con la fe católica, sí, tal vez, con la fe protestante.
En todo caso, es la raíz filosófica del proceso de secularización que tan negativo impacto ha tenido y tiene en la vida de la Iglesia y del mundo.
En lo referente al conocimiento de las esencias, hay sólo dos alternativas: o podemos conocerlas, o no. En el segundo caso estaríamos ante una filosofía escéptica que, repito, no es compatible con la fe cristiana.
Otra cosa es que sin duda nuestro conocimiento de las esencias en esta vida siempre va a ser limitado e imperfecto. Pero que sea limitado e imperfecto no quiere decir que no sea verdadero. Si de un objeto que tiene las notas A, B, C, D y E, sabemos que tiene las notas A y C, es un conocimiento muy limitado e imperfecto, pero es verdadero.
La verdad de nuestro conocimiento de las esencias no quiere decir que podamos agotar el conocimiento de ninguna de ellas, sí quiere decir que ese conocimiento no podrá presentar nunca contradicción interna alguna.
Donde aparece la contradicción, es que se hizo presente el error. Y allí dejó de haber, justamente, conocimiento. Conocer es conocer la verdad. Un conocimiento falso es un falso conocimiento.
Obviamente, nuestro conocimiento es falible. Pero que sea falible, tampoco quiere decir que no pueda alcanzar la verdad. Poder fallar no es lo mismo que no poder acertar.
Saludos cordiales.
Muy bueno el post. Queria felicitarlo. Del mismo modo, queria hacerle algunas preguntas.
Usted habla de voluntarismo escotista y coincido. Pero dentro de la escuela tomista se encuentra el Padre Cornelio Fabro que defendia abiertamente la primacia de la voluntad sobre la inteligencia basado en la Cuestion 6 del DE MALO. Como explica esto?
Puede encontrar los textos en las revista DIALOGO que publica el Instituto del Verbo Encarnado, y en las obras de Fabro que el IVE edita.
Fabro centro su pensamiento en la diferencia entre ser en acto y acto y de ser, siempre citando a Santo Tomas; aunque a mi modo de ver, para afirmar la primacia de la voluntad sigue a Kierkegard.
Conoce esta posicion dentro del tomismo?
Por otro lado, la filosofia y la teologia de Escoto han sido revitalizadas por el P. Balic OFM y por los Franciscanos de la Inmaculada que estan editando sus obras, y que ademas, se forman en el escotismo principalmente. Y lo siguen a Escoto por su apego a la Tradicion. Conoce estos desarrollos?
El Santo Padre ha afirmado la primacia de la inteligencia, el Dios logos, en su catequesis sobre Escoto. Es un dato interesante.
Si no es molestia podria explayarse sobre estos temas.
SALUDOS
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Estimado Carlos José:
Muchas gracias. Como ya en algún momento hemos escrito, en la Iglesia es “católica” toda filosofía o teología que no afirma nada contrario a la fe, y por eso son muchas las filosofías y las teologías católicamente ortodoxas, por ejemplo, las de San Agustín, San Anselmo, San Alberto Magno, San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino, el Beato Duns Escoto, Suárez, etc.
Pero que no contradigan al dogma revelado, no quiere decir que no se contradigan entre sí, de hecho lo hacen y por eso son filosofías y teologías distintas. Y siempre que hay una contradicción, de un lado está la verdad y del otro el error. Por eso, que sean todas católicas no quiere decir, en este caso, que sean todas verdaderas. Sólo que mientras el Magisterio de la Iglesia no declare errónea o incluso herética una doctrina, queda a la libre discusión entre los católicos.
Incluso el partidario de una escuela teológica y filosófica puede pensar que los principios de otra escuela, lógicamente desarrollados, llevarían al error o a la herejía, pero mientras la Iglesia no haga suya esa sentencia, queda como simple opinión particular, libremente discutible en la Iglesia.
Por su parte el Magisterio, fiel a su misión que es enseñar la verdad revelada por Dios, sólo interviene en cuestiones filosóficas cuando éstas afectan directa o indirectamente el dogma y en la medida en que lo hacen.
El pensamiento de Duns Escoto siempre ha tenido seguidores en la Iglesia, en particular en la Orden Franciscana, donde comparte la guía intelectual con San Buenaventura, del cual difiere también en algunos puntos.
Recordemos además que Escoto ha sido el "campeón de la Inmaculada" y que ha sido en parte gracias al ardor con que defendió la Inmaculada Concepción de María que el dogma pudo ser definido siglos después, mientras que se discute, por lo menos, si Santo Tomás negó o no esa doctrina en su tiempo, cuando aún no era dogma.
El problema aún no del todo resuelto hoy día es averiguar cuál fue exactamente el pensamiento de Escoto. Además de lo complejo y “sutil” de su pensamiento, todavía está en ejecución la edición crítica de sus obras. Se le han atribuido muchas obras a través de los siglos con más o menos fundamento, algunas claramente que no eran de él, y eso ha influenciado algunas de las interpretaciones.
Hay incluso divergencias entre versiones antiguas de una misma obra. La edición crítica de su obra principal, la “Ordinatio”, cuyos primeros volúmenes ya se han publicado, al paso que va, debido a la dificultad de la tarea y la escrupulosidad con que se lleva a cabo, estaría completa para dentro de un siglo, según un estudioso. Hay también dificultad para conseguir las obras de Escoto y sobre todo traducciones al castellano de las mismas.
Por eso insistí en el “post” en que presentaba una interpretación de la obra de Escoto, que en todo caso puede servir para medir el influjo del “escotismo” en la historia del pensamiento, si no sirve para averiguar el pensamiento exacto de Escoto mismo.
Una característica del tomismo es que probablemente sea la filosofía que halaga menos la imaginación y se dirige más puramente al intelecto. Eso explica que muchos prefieran otras filosofías más fáciles de “comprender” en la medida en que se apoyan más en la imaginación. Es mucho más fácil “comprender” que el “ente” es una sola idea simple que tiene siempre un solo y el mismo significado, como dice Escoto, que entender la analogía del ente según Santo Tomás.
En realidad, con el ente unívoco no estamos comprendiendo nada, sino sólo imaginando, y haciendo imposible la solución de los problemas filosóficos.
En cuanto al P. Fabro, he leído sólo algunas cosas, y con ocasión de esta pregunta, encontré algunos trabajos en Internet que exponen su pensamiento. Por lo visto, es cierto que es un tomista, pero muy influenciado por formas no tomistas de pensamiento, especialmente el pensamiento de Kierkegaard.
En el tema de la libertad, por ejemplo, sostiene al parecer algo muy semejante a lo que sostuvo Escoto: que la inteligencia no mueve a la voluntad, no es causa del acto voluntario, contra lo que dice Santo Tomás, sino solamente ocasión del mismo. La voluntad necesita que la inteligencia le presente el objeto a querer, para moverse a sí misma a quererlo, pero no es movida por la inteligencia. En ese sentido, insiste mucho en la autodeterminación de la voluntad, o sea, el “querer querer”.
Santo Tomás tiene en ese punto una doctrina luminosa, que está recogida en una de las 24 tesis tomistas publicadas en el siglo pasado : “La voluntad sigue necesariamente al último juicio práctico del intelecto, pero depende de ella cuál sea el último”.
O sea, la inteligencia sí es causa del acto voluntario, pero sujeta al mismo tiempo a la causalidad de la voluntad, según el principio escolástico que dice que “causae ad invicem sunt causae, sed diversimode”: las causas se causan entre sí, pero bajo aspectos diversos. Concretamente, la inteligencia determina a la voluntad en el orden de la causalidad formal, la voluntad a la inteligencia, en el orden de la causalidad final.
Quiere decir que para Santo Tomás, si la voluntad se mueve a sí misma, no lo hace directamente, sino por mediación de la inteligencia.
La doctrina del P. Fabro, en el tema de la libertad, que más polémica ha suscitado, al parecer, es acerca de la elección del fin último. El P. Fabro sostiene que nuestra libertad se juega sobre todo en la elección que hacemos de nuestro fin último, y concretamente, en la elección que hacemos, o no, de Dios.
No es así según Santo Tomás. Para el Aquinate, el fin último no es objeto de elección. La elección no versa sobre el fin, sino sobre los medios. La elección sigue a la deliberación, y la deliberación sigue al querer del fin, por el cual deliberamos acerca de los medios para alcanzar el fin.
El fin último es querido necesariamente, en la forma abstracta del deseo de felicidad, que para Santo Tomás no es libre, sino necesario. Lo voluntario y lo libre no se identifican en Santo Tomás: el querer del fin, el deseo de felicidad, es voluntario, porque procede de la voluntad y no es violentamente impuesto, pero no es libre, sino necesario.
Tampoco el fin último en su forma concreta, o sea, la visión de Dios, es objeto de elección para el hombre en Santo Tomás. Que Dios sea nuestro fin último depende de la voluntad del mismo Dios Creador. El mismo Dios, como Agente inteligente que es, no puede obrar sino por un fin, y ese fin no puede ser otro que Él mismo, su propia gloria. Y por eso, cualquier creatura posible está ordenada de algún modo a Dios. Si es una creatura racional, estará ordenada a un cierto conocimiento y amor espiritual de Dios, y si Dios quiere libremente ordenarla a la visión beatífica, fin último sobrenatural, ése será su fin último. Pero en nada de ello interviene la elección ni la voluntad de la creatura.
Ésta interviene a la hora de elegir o no los medios que conducen a ese fin último, en concreto, la puesta en práctica de la ley divina. Lo que elegimos es obedecer o no a Dios, pero eso tiene que ver con los medios que se orientan al fin, no con el fin mismo. Porque los mandamientos de Dios no son acerca del fin último, sino de los medios para llegar a él. Dios no nos manda que lo tengamos como fin último, eso ya está dado en nuestra naturaleza y lo ha decidido él al elevarnos al fin sobrenatural. Nos manda ante todo evitar las cosas que nos apartan del fin último, y practicar las que nos conducen a él.
Aclarando además que cuando elegimos no obedecer a Dios, no solamente estamos eligiendo el mal, sino que estamos eligiendo mal. Es decir, estamos fallando en la elección, cuyo sentido es elegir entre bienes, no entre el bien y el mal.
En toda esta exaltación de la voluntad que hace el P. Fabro, me parece ver un ejemplo claro de la influencia del Beato Duns Escoto en la filosofía moderna, esta vez, posiblemente, vía Kierkegaard, el cual a su vez, mediante Lutero, se conecta con el voluntarismo de Ockham, el cual depende a su vez de Escoto, como intentaremos mostrar en algún momento futuro.
Saludos cordiales
Estimado José:
La discusión sobre el acto de ser y el ontologismo la hemos venido llevando a cabo en el "post" "Conocer y querer", donde Ud. ha quedado en meditar los últimos argumentos que le he dado.
Saludos cordiales
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A propósito de estas palabras tuyas, quisiera consultarte Néstor : ¿Podría decirse con propiedad que la verdadera libertad consiste en elegir entre dos posibles bienes? ¿Y que por lo tanto elegir un mal no es propiamente un acto libre?
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Estimado Ricardo:
No podemos decir que el acto moralmente malo no es un acto libre, porque entonces no sería moralmente responsable, ni moralmente malo. Tampoco podemos decir que en la elección del mal se realiza plenamente el sentido de la libertad. Se trata de un fallo de la libertad, pero un fallo libre, y por eso, responsable.
Podemos tal vez distinguir entre la existencia y el sentido de la libertad. Para la existencia alcanza con la capacidad de elección entre hacer o no hacer, hacer esto o aquello. Para el sentido, valor, del acto libre, es necesario además que ese hacer o no hacer, hacer esto o aquello, esté encuadrado dentro de la ley moral.
Sin duda que profundizando en Santo Tomás se puede ser más preciso al respecto.
Saludos cordiales
Néstor.
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Agrego algo más sobre la libertad y el acto del pecado.
El objeto de la voluntad es el bien como tal, al cual tiende necesariamente, por eso es libre ante los bienes particulares y contingentes. Por eso también el fin último del hombre es la felicidad, la posesión del Bien sin más que es Dios, respecto de ese fin último no es libre, sí lo es respecto de los medios para alcanzar el fin, en la medida en que no los vea como necesariamente conectados con ese fin.
La voluntad sigue siempre al último juicio práctico del intelecto, pero depende de ella cuál sea el último. Eso quiere decir que sigue siempre al bien, real o aparente.
Que ese bien sea real o sólo aparente depende de que la voluntad haya querido dirigir previamente la inteligencia a la consideración de la norma moral. En efecto, para que algo sea moralmente bueno es necesario que sea ordenable al fin último, y eso es lo que dictamina la norma moral.
Desde el momento en que existe una jerarquía de bienes por la participación de los bienes creados en el Bien Supremo que es Dios, en cada bien particular se ha considerar no solamente su bondad propia sino su ordenabilidad al fin último, que es Dios, que es el fundamento y la razón de ser de todos los otros bienes.
Los actos realizados bajo esa consideración son siempre buenos, cuando se omite voluntariamente esa consideración, resulta el acto malo, porque la inteligencia atiende solamente a la bondad propia del bien particular que está presente “hic et nunc” y no a la norma moral que se lo prohíbe.
El acto moralmente malo, entonces, conserva todos los elementos del acto libre bueno, salvo la consideración de la regla moral, lo que da como resultado la opción contraria al orden moral objetivo.
Es una falla de la libertad, porque ésta ha omitido en forma voluntaria la previa consideración de la norma moral, y así ha hecho posible una elección que es contraria al sentido mismo de la libertad creada.
Pero es una falla libre, porque el bien por el que se opta es un bien contingente y como tal, no determina necesariamente a la voluntad a quererlo, sino que ésta opta libremente por él.
En eso no se diferencia del bien particular que es objeto del acto bueno de elección, pues esta elección también es posible porque el bien particular elegido no determina a la voluntad a quererlo. La diferencia está en que el bien que se elige en el acto malo no es ordenable al fin último y está prohibido por eso por la ley moral.
Saludos cordiales
Néstor.
muchas gracias por la respuesta al último comentario planteado por Carlos José, confieso que no tenía conocimiento de este aspecto de la obra del padre Fabro.
una pregunta, ¿aparte de este tema de la primacía de la voluntad, en qué otro punto tiene usted conocimiento del alejamiento del padre Fabro del tomismo?
por estos días ha llegado a mis manos un texto de metafísica del padre Fabro y quisiera leerlo con fruto, pero dada la profundidad de su prosa y por ende la posibilidad de no comprenderlo del todo o de tomar por tomistas tesis que no lo son, preferiría hacerlo teniendo un preconocimiento de sus posturas.
muchas gracias
laus Deo Virginique Matri
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Estimado Leonardo:
Por lo que sé, el P. Fabro ha trabajado con mucha profundidad en el pensamiento de Santo Tomás y se ha destacado sobre todo por el énfasis puesto en la centralidad del acto de ser y de la participación en la filosofía tomista. En esto ha sido acompañado por Gilson, Geiger y otros.
Tiene el mérito de subrayar la distinción real entre esencia y acto de ser que es tesis central en el tomismo. Es cierto que como se hizo en reacción al planteo de Heidegger acerca del "olvido de ser" y bajo el temor del "esencialismo", en algunos momentos esta reacción puede haber llegado a fomentar una actitud "antiesencialista" y antiintelectualista, en la que no faltó influencia del existencialismo.
En este contexto, el P. Fabro figura entre los que dan la primacía a la analogía de atribución sobre la analogía de proporcionalidad en el tema de la analogía del ente, separándose así de la tesis tomista tradicional.
Mi experiencia de la lectura de alguna obra del P. Fabro es que exige mucha concentración pues se trata de un pensamiento profundo que además utiliza un lenguaje en parte aparentemente emparentado con Heidegger, y tal vez también Hegel y Kierkegaard, que se aleja bastante de la clásica claridad del Aquinate y sus comentaristas.
Me gustaría que después de su lectura nos comunicara sus impresiones así nos ayudamos a conocer mejor a este pensador católico de indudable influencia.
Saludos cordiales.
Mi pregunta no deja de ser tonta, pues en caso de que elegir el mal implicara falta de libertad, sería imposible pecar.
Implica sí contrariar el "sentido" de la libertad, eso creo entenderlo. Eso se ve bastante claro en la pedagogía familiar : uno desearía dar la libertad a sus hijos, pero no lo hace hasta tanto ellos no estén en condiciones de percibir ese sentido, o sea a usar rectamente su libertad.
Ahora bien, lo que me resulta patético es eso que dices acerca de que el orden moral está condicionado absolutamente por su fin último. Porque para la Iglesia el fin último es Dios, a quien se alcanza salvando la propia alma mediante el cumplimiento de los Mandamientos. Pero para los Estados modernos el fin último es complacer a los mega-banqueros. Entonces habrá una diferencia entre lo que significa lo "moral" o lo "ético" tan grandes que tendremos siempre un alto voltaje de conflictividad entre el poder político y la Iglesia.
Pero aquí dejo el tema porque esta cuestión no es muy filosófica que digamos. Y pido disculpas por la disgresión.
Así la voluntad humana es una potencia o facultad que tiene su propio y específico movimiento, al cual de manera general se le puede llamar amor o apetito del bien, y que desgraciadamente como cualquier otra potencia puede verse obstaculizada e incluso impedida en su movimiento propio y que le es connatural; al igual que los ojos pueden verse obstaculizados en su acto de ver por enfermedad, interposición de un cuerpo opaco, etc., así la voluntad humana puede verse obstaculizada e incluso impedida en su movimiento por ciertas causas.
Cuando la voluntad carece de tales obstáculos o existiendo éstos los supera de tal manera que logra realizar su movimiento, entonces la voluntad es libre. Cuando la voluntad sucumbe ante tales obstáculos que se oponen a su movimiento y permanece inmovil, entonces es una voluntad esclava o no libre, ya que esos obstáculos la tienen impedido su movimiento, como si a uno se le atase con cadenas que no le dejasen moverse diríamos que no es libre.
Así pues, entiendo que la voluntad es libre efectivamente cuando de hecho se mueve y realiza su acto propio, y es esclava o no libre cuando no logrando superar los obstáculos o impedimentos que se oponen a su movimiento efectivamente no se mueve y permanece inmóvil.
Pero aunque la voluntad no se mueva en un momento dado y por tanto sea una voluntad actualmente no libre, ya que algo ha impedido su movimiento, sin embargo conserva la facultad para moverse en otro momento ulterior, es decir, no pierde la libertad potencial aunque sí carece de la libertad actual en tal momento en que no se mueve.
La libertad por tanto podría dividirse en actual y potencial. La actual se pierde siempre que la voluntad de facto no se mueve, sucumbiendo o no superando los obstáculos que se oponen a su movimiento. La libertad potencial se conserva siempre, incluso perdida la actual, ya que la mera falta de movimiento no hace que se destruya o desaparezca la facultad volitiva en sí misma y por tanto puede volver a moverse o recuperar su movimiento en otro momento ulterior.
De hecho el hombre no siempre mueve su voluntad, pues si siempre la moviésemos no existiría el mal, ya que la voluntad no puede querer, a mi juicio, sino el bien. Una voluntad capaz de querer el mal sería una facultad deforme o monstruosa indigna de haber sido hecha por un Dios bueno y perfecto. Cuando queremos el mal no hay propiamente acto de la voluntad sino carencia de él respecto al bien que podíamos y deberíamos haber querido. La querencia del mal se da a nivel del querer apetitivo sensible o animal pero no a nivel del querer volitivo o espiritual.
La voluntad humana, por tanto, no puede querer sino el bien. La voluntad no siempre quiere, se mueve o realiza su acto propio, pero siempre que se mueve o quiere se mueve y quiere lo que es bueno. Aunque la voluntad no necesariamente su mueve, ya que hay momentos que no se mueve, pero si se mueve quiere o se mueve necesariamente al bien. No hay necesariedad respecto a su movimiento pero sí respecto al objeto del mismo, que no puede ser otro sino el bien. De tal manera que cuando queremos algo malo en realidad no lo queremos con la voluntad propiamente dicha, sino con los meros apetitos sensibles mas o menos ilustrados por la razón y la imaginación. De ahí que San Pablo diga “no hago el bien que quiero sino el mal que no quiero”, porque cuando queremos el mal no lo queremos con el apetito espiritual o voluntad sino con el mero apetito animal y sensible.
También N.S. Jesucristo nos dice que “todo el que comete pecado es esclavo del pecado” y que sólo si “el Hijo no hace libres seremos verdaderamente libres”, con lo cual entiendo que nuestra voluntad está inmovil cuando cometemos pecado, es una voluntad esclava que no supera los obstáculos que se oponen a su movimiento, pero como podía haberse movido superando tales obstáculos es una voluntad libre en su raíz aunque haya perdido la libertad actual. A pesar de no tener libertad actual, la voluntad conserva la libertad potencial, es decir, puede moverse o recuperar el movimiento en momentos ulteriores al que actualmente es esclava.
Pero entiendo que la voluntad, una vez perdido su movimiento, no puede recuperarlo por sus solas fuerzas naturales, sino que necesita de la Gracia divina, por eso Cristo nos dice que “sólo El nos puede hacer verdaderamente libres”, pues es el único que con su Redención y Gracia puede hacer que volvamos a mover o recuperar el movimiento de nuestra voluntad inmovil esclava del pecado.
Por tanto, a mi juicio, la voluntad humana, entendida propiamente como apetito racional residente en nuestro espíritu, no puede querer nunca positivamente el mal sino sólo dejar de querer el bien. No obstante, me planteo la duda de si cuando se está en situación de conciencia invenciblemente errónea, y pensamos que es bueno lo que objetivamente es malo, en tal caso la voluntad pueda querer objetivamente el mal que consideramos errónea y subjetivamente como bien.
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Estimado José:
Voluntario y libre puede ser, no solamente el moverse de la voluntad, sino también el no moverse.
En efecto, además de la libertad de especificación, que es la capacidad de hacer esto o hacer aquello, está la libertad de ejercicio, que es la capacidad de hacer o no hacer.
Quiere decir que el no hacer también es una de las opciones de la libertad, y que por tanto, hay un no hacer que es voluntario y libre, que es el no hacer que depende, justamente, de la libre voluntad.
Eso quiere decir que lo libre no se agota en los actos libres, sino que incluye también las libres inacciones.
Por eso existe un pecado de omisión, donde lo malo no es un acto, propiamente, de la voluntad, sino la deliberada abstención de actuar, en circunstancias en que la ley moral exige actuar y actuar de una determinada manera.
Sin voluntariedad y libertad, en efecto, no hay pecado.
No hay, además, otra omisión o inacción que sea pecado, fuera de la que es voluntaria y libre. Sin voluntariedad y libertad no puede haber pecado. Sería como calificar de pecado el enfermarse por causas totalmente ajenas a nuestra voluntad.
Por eso no se puede decir que el pecado sea una inacción que se impone a la voluntad sin participaciòn de la misma. Si alguien más fuerte que yo me ata y me amordaza y luego veo cómo roban a alguien sin que yo pueda hacer nada para evitarlo, eso no es pecado de mi parte, obviamente.
Pero tampoco es verdad que el único pecado sea el pecado de omisión, es decir, que no pueda haber actos positivos de la voluntad libre que sean moralmente malos.
Es cierto que la voluntad no puede querer el mal como tal, pero puede quererlo bajo la falsa apariencia de bien. Es decir, sólo puede querer el bien, pero ese bien que quiere, puede ser real o sólo aparente, siendo en este último caso, objetivamente un mal.
La razón de ello es que la voluntad sigue al intelecto, y por tanto, sigue al bien en tanto que éste le es presentado por el intelecto. Y eso no coincide necesariamente con el bien en tanto se da objetivamente en la naturaleza de las cosas, porque nuestro intelecto es falible, puede errar.
Puede, por tanto, el intelecto presentarle a la voluntad una versión errónea del bien, presentando como bueno algo que objetivamente es malo desde el punto de vista moral.
Y ese error puede ser culpable, porque puede ser un error voluntario, como explicaba en la respuesta a Ricardo: la voluntad puede libremente hacer que la inteligencia deje de considerar, aquí y ahora, la norma moral, y entonces, la inteligencia presenta a la voluntad como bueno lo que es moralmente malo desde el punto de vista objetivo.
Así la voluntad puede elegir lo que es moralmente malo, pero aquí y ahora, bajo cierto aspecto, por ejemplo, desde el punto de vista de lo que es placentero, es bueno.
Se produce así una elección errónea, pero ese error es culpable, porque depende de una voluntaria no consideración de la norma moral.
Sin duda, que el placer sensible atrae a la facultad sensible, no a la voluntad como tal, pero es la voluntad, en el ser humano, la encargada de consentir o no en el acto al que la inclina la facultad sensible.
Sin ese consentimiento o no de la voluntad no habría pecado ni virtud, que pertenecen como tales exclusivamente al plano de lo espiritual, y por eso no se dan en los animales irracionales.
Y por tanto, en el caso en que el placer al que se consiente voluntariamente es contrario al orden moral objetivo, es la inteligencia, del modo arriba dicho, la que le dice a la voluntad que ese placer sensible que solicita a la facultad sensible es bueno y elegible, pues previamente la voluntad ha impedido al intelecto que considere, aquí y ahora y en relación con esta situación concreta, la norma moral.
No es exacto decir que lo que hace libre a un acto es la capacidad de hacer otra cosa distinta en otro momento. Para ver eso, hay que empezar por distinguir, según una antigua distinción, entre el "sentido compuesto" y el "sentido dividido" de una proposición.
Por ejemplo, si decimos que "el que está sentado no puede estar de pie", eso es verdad en sentido compuesto, no lo es, en sentido dividido. Es claro que no puede estar de pie y sentado al mismo tiempo, eso es el sentido compuesto, en el que se consideran ambas cosas juntas, a la vez.
Y es claro que puede estar de pie en sentido dividido, donde consideramos la capacidad propia del ser humano de estar de pie, independientemente, "dividida", del hecho de que en este momento está sentado.
Así entendida, esa capacidad permanece incluso mientras la persona está sentada, en el sentido de que en ese mismo momento habría podido estar de pie, si en vez de tomar la decisión de sentarse hubiese tomado la de quedarse parado. Dicho de otra manera, su estar sentado es actual, pero no es necesario, sino contingente.
Eso mismo se aplica a nuestros actos libres. Todo lo que es libre es contingente, porque no es necesario. Lo contingente es lo que puede ser y puede también no ser. Por el hecho de volverse actual una de esas alternativas, no se vuelve necesaria, sigue siendo contingente, en el sentido de que la otra podría haberse vuelto actual en lugar de ella (y no solamente en un tiempo diferente).
En el acto libre, la posibilidad, al mismo tiempo, de la alternativa no realizada de hecho, ha sido suprimida en sentido compuesto, no en sentido dividido. El acto libre es aquel en el que elegimos una de las alternativas opuestas, teniendo la capacidad (en sentido dividido) de elegir la otra, para ese mismo instante de tiempo.
De lo contrario, una máquina que es movida en el tiempo N a realizar A y en el tiempo M a realizar B sería libre, porque en el tiempo N en que realiza A conservaría la posibilidad de realizar B en el tiempo M.
Saludos cordiales.
Pero si en el concepto de ser atendemos al modo de poseer la existencia, entonces se rompe la univocidad, pues es evidente que no todo lo que posee existencia la posee de igual modo: Dios la posee por sí mismo de una manera necesaria, mientras que las creaturas la poseen por haberla recibido de Dios y de modo contingente.
Por tanto, a mi juicio, el concepto de ser tiene un sentido en el que se aplica por igual o sin distinción alguna a todo ser (univocidad del ente), en cuanto que ser expresa simplemente algo que tiene existencia, y en tal sentido se aplica por igual a todo ente sea Dios o creatura; pero si atendemos a la posesión de la existencia, dado que tal posesión admite dos modos diversos, entonces ya no hay univocidad sino equivocidad, pues no es la misma forma en que poseen la existencia todos los seres, y si atribuyésemos a todos los seres la misma forma de posesión de la existencia nos estaríamos ciertamente equivocando o confundiendo.
Por tanto, hay que admitir que el concepto de ser se aplica en algún aspecto (en el de significar algo que tiene existencia) de manera igual a todos los seres, y a la vez en otro aspecto (la manera de poseer tal existencia) se aplica de manera distinta, pues un ser posee la existencia por sí mismo y otros la poseen por recibirla de otro.
Por tanto, si entendemos por concepto análogo aquel que se aplica a una pluralidad de cosas en cierto sentido por igual y en cierto sentido de manera distinta, es claro que el concepto de ser es análogo, pues en cuanto que expresa simplemente algo que posee existencia es aplicable a todos los seres sin distinción alguna, ya que todos son algo que posee existencia, pero si se atiende a la manera de la posesión se les aplica de manera diferente y entonces distingimos entre ser existente por sí mismo o ser incausado y necesario y seres existentes por recibir la existencia de otro o seres causados y contingentes.
Según Aristóteles, el ser se define por la existencia, y en verdad que sería muy difícil por no decir imposible dar una definición de ser en la cual no entrase la existencia de manera esencial: lo esencial a todo ser es existir o tener existencia, pero se puede existir o tener existencia bien por sí mismo o bien por haberla recibido de otro ser. A mi juicio esta distinción es una de las primeras que hay que hacer una vez sentado el principio indudable de que hay ser, es decir, de que hay o existe algo, sin la certeza del cual principio no podríamos dar ningún paso no solamente en la ciencia del ser o metafísica sino tampoco en ninguna otra ciencia.
Todos estamos convencidos de que existe algo, aunque si nos preguntasen porqué veríamos que no podemos demostrar tal convencimiento. La existencia de algo (sea de esta mesa, ordenador, mi propio ser, etc.) es, a mi juicio, algo indemostrable, es una intuición primaria de nuestra naturaleza que se nos impone por evidencia inmediata y que en vano intentaríamos validar por razonamiento o demostración alguna. No todo lo que conocemos es demostrable, hay cosas, entre ellas que existe algo, que admitimos por una especie de fe o evidencia natural.
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Estimado José:
Hay un sentido, parece, en que el ser, mejor dicho, el ente, se puede decir que es unívoco, que es el que depende de la “abstracción total”. No así en la “abstracción formal”, donde el ente es análogo. “Equívoco” el ente no lo es nunca.
“Unívoco” es lo que se dice siempre exactamente en el mismo sentido, “equívoco” es lo que se predica de distintos sujetos en distintos sentidos que no tienen ninguna relación entre sí, “análogo” es lo que se predica de distintos sujetos, en sentidos que son en parte distintos y en parte iguales. Lo “análogo” es lo que va cambiando de sentido en cada caso, a la vez que mantiene una unidad real entre todos esos significados diferentes.
“Abstracción total” es cuando se extrae un todo lógico de sus “partes potenciales o subjetivas”, eso quiere decir, cuando se toma solamente lo que es común a varios individuos o a varias especies o a varios géneros, dejando de lado lo propio de cada uno.
Por ejemplo, cuando se abstrae “animal” de “hombre”, “perro”, “gato”, etc.
Se la llama “abstracción total”, porque los inferiores de un concepto abstracto son partes de su extensión, y éste así es visto como el “todo lógico” del que esos inferiores son las “partes”, y se las llama “subjetivas”, porque los inferiores que forman la extensión de un concepto son los sujetos de los que ese concepto se predica, por ejemplo, “hombre” es sujeto de “animal”.
Se las llama "partes potenciales", porque como veremos más abajo, las diferencias están incluidas en los géneros de modo solamente potencial, no actual.
Abstraído con abstracción total, el “ente” es solamente aquello que es común a todo lo que existe o puede existir, dejando de lado lo propio de cada ente.
Por eso la “abstracción total” no es el método de la Metafísica, porque lo que es propio de cada ente, es ente también, y no puede quedar fuera, por tanto, del concepto principal que define el objeto de esta ciencia.
Para la Metafísica, y para las ciencias en general, la abstracción válida es la “abstracción formal”, en la que se abstrae la forma, o lo que es análogo a ella, de la materia, o de lo que es análogo a ella.
Esto es una penetración intelectual en lo más determinante y esencial de cada cosa, porque siempre la forma es determinante respecto de la materia.
Por el contrario, la “abstracción total” nos lleva a conceptos cada vez más indeterminados, porque conservan solamente lo que es común a todos sus inferiores, y las diferencias que caracterizan a cada uno de éstos las contienen solamente en potencia, que es justamente el modo indeterminado de ser.
Así se forman los conceptos de los “géneros”. Por ejemplo, en “animal”, las diferencias entre el hombre, el perro y el gato están solamente en potencia. No pueden estar en acto, porque entonces, si el “animal” incluyese en acto, por ejemplo, la racionalidad, ya el perro y el gato no podrían ser animales, y si incluyese en acto el ser carnívoro, la vaca y el caballo tampoco.
En Escoto, y en todos los que derivan filosóficamente él en la modernidad, por citar algunos: Suárez, Kant, Hegel, Rosmini, se contempla el ente abstraído con abstracción total y no con abstracción formal, como al contrario se hace en Aristóteles y Santo Tomás.
Se quiera o no, se hace del ente un género, el más abstracto y general de todos, contra lo que sostienen Aristóteles y Santo Tomás: el ente no es un género, sino un trascendental, precisamente porque no es unívoco, sino análogo: nada queda fuera de él, y él no queda fuera de nada.
El ente contemplado con “abstracción formal”, no es solamente lo común a todo dejando fuera lo propio de cada cosa, y por tanto, lo más indeterminado. Es lo más determinado de todo, pues su acto, el ser, es lo más determinante, hasta el punto de que todos los otros que son actos en su propio nivel, como la forma sustancial, por ejemplo, son potencia respecto del “acto de ser”.
Y eso quiere decir, que toda determinación, absolutamente hablando, es determinación, y hasta donde lo es, gracias al acto de ser.
Y por tanto, la noción de “ente” contiene en acto absolutamente todas las determinaciones y es la más determinada de todas, solamente que las contiene en modo confuso y no actualmente discernido por nosotros, que es otra cuestión.
Y por eso dicen los tomistas que el ente contiene a sus diferencias e inferiores en acto, y no solamente en potencia.
Eso quiere decir, que la analogía tomista no consiste en repartir lo igual y lo diferente en muchos conceptos distintos, de los cuales uno es unívoco, y los demás dan lugar simplemente a equivocidad. La analogía no es una suma de univocidad y equivocidad, sino que las supera a ambas.
El concepto de “ente” es análogo porque es el mismo concepto de ente el que a la vez contiene lo común a todo ente y lo propio de cada uno, por contener en acto las diferencias propias de cada ente, y por tanto, se predica de cada sujeto con la diferencia propia de ese ente en cuestión.
La diferencia entre ambas concepciones, la tomista y la escotista, en este punto, es verdaderamente radical. Y se da en el absoluto punto de partida. Por un lado, el ente es lo máximamente determinado, por el otro, lo máximamente indeterminado, la “no nada”.
Por eso, las filosofías no tomistas pueden reducir el ser a la existencia. Se confunde así el “ser en acto” con el “ser acto” y el “acto de ser”.
“Ser en acto” es justamente, poseer actualmente una perfección determinada, por ejemplo, el color azul, y así decimos que una pared pintada de azul es azul en acto y no solamente en potencia. “Existir” es poseer en acto la perfección de ser.
“Ser acto o ser un acto” es ser aquello por lo que algo posee actualmente una determinada perfección, por ejemplo, el acto que confiere el color azul a las cosas.
“Acto de ser”, es aquel acto particular que confiere al ente la perfección fundamental, que engloba todas las otras perfecciones, incluido el color azul, cuya posesión confiere al sujeto absolutamente todo, entre ello, el “ser en acto” o existir.
Por eso no hay grados de existencia, pero sí grados de ser. Un hombre no existe más que una planta, pero es más que una planta. En efecto, el ser de una cosa puede contener más o menos diferencias, puede contener o no las perfecciones superiores del ser, como son la inteligencia, la voluntad, etc.
Eso es justamente la participación mayor o menor de las distintas esencias en el acto de ser que procede del Acto Puro de Ser, que las contiene a todas en forma eminentísima, simplicísima, sin imperfección ni composición alguna.
Para las metafísicas no tomistas, el ser viene a terminar igualado con la nada. Así empieza la “Ciencia de la Lógica” de Hegel.
Si el ente es lo máximamente indeterminado, entonces es la nada. Ponerle alguna determinación sería romper su “imparcialidad” respecto de todas las diferencias y determinaciones, como incluir a “carnívoro” en “animal” sería eliminar a los herbívoros.
Para esta forma de pensar, lo reconozca o no, el ente es el género supremo, que contiene a sus inferiores solamente en potencia.
Igualmente en Rosmini el ente queda reducido a la máxima indeterminación, concebido como mera posibilidad. Ahora bien, lo posible, simplemente hablando, no es. Es solamente “secundum quid”, como ente en potencia.
Y Nietzsche dicen que dijo que el ser es “el último humo de la realidad evaporada”.
Kant llega a decir que “cien thalers reales no son más que cien thalers posibles”, precisamente porque se parte de la base de que el ser y la nada son parientes cercanos.
El ser queda reducido a “existencia”, y la existencia, a algo meramente dado por los sentidos y extraño a toda conceptualización. Por eso no le agrega nada al concepto de los 100 thalers meramente posibles. Sería muy fácil, parece, hacerse millonario según Kant, y eso muestra adónde llegan las consecuencias de un error “pequeño” en los principios, como advierten Aristóteles y Santo Tomás.
Sin duda que tener la existencia por sí o tenerla por otro son formas abismalmente distintas de ser. Pero no porque en ambos casos el ser sea lo mismo, y sólo sea distinto el modo de tenerlo. No hay nada anterior al ser, tampoco el modo de tenerlo puede ser anterior al ser que se tiene. Las diferencias radicales, o están emplazadas dentro del ser mismo, o no son nada.
Esa afirmación llevaría a un esencialismo, en el que el primado lo tendría la esencia, no el acto de ser. Si el ser es exactamente lo mismo en Dios y en nosotros, entonces lo decisivo no es el ser, sino la esencia, que es la única que explica en esta hipótesis la diferencia infinita entre el Creador y sus creaturas, haciendo que en un caso el ser sea tenido “por sí”, y en otro caso, “por otro”.
Y por otro lado, es lógica en este planteo la conclusión equivocista: a nivel de lo que verdaderamente importa en esta hipótesis, que son las esencias, no hay absolutamente ninguna comunidad ni semejanza entre lo que es “por sí” y lo que es “por otro”.
En el tomismo, en cambio, lo mismo que fundamenta la Trascendencia de Dios es lo que fundamenta la semejanza de las creaturas respecto del Creador: el acto de ser.
Por un lado, la diferencia entre Dios y las creaturas no es solamente a nivel de la esencia, sino del ser mismo. No es solamente el modo de tener el ser lo que los distingue, sino el mismo ser. Porque el ente, análogo, incluye en cada caso las diferencias propias, en nuestro caso, las diferencias propias de las creaturas, no la de Dios, evidentemente, que no puede ser alcanzada como tal a partir de lo creado.
Por otro lado, todo lo que constituye a la creatura como determinación depende en definitiva de su acto de ser, que es participación del Acto Puro de Ser. La simplicísima Perfección divina, en cuanto Acto de Ser subsistente, contiene eminentemente todas las perfecciones y diferencias propias de las creaturas, y eso posibilita el ascenso analógico de las creaturas al Creador.
Saludos cordiales.
Si ésos son los frutos del escotismo, es que algo podrido habría en la raíz.
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Estimado Ricardo:
En la interpretación que hemos dado de Escoto, esa consecuencia se sigue lógicamente en última instancia. Donde Santo Tomás pone entre Dios y sus distintas Perfecciones (Esencia, Acto de Ser, Inteligencia, Voluntad, Justicia, Misericordia, Infinitud, etc.) una distinción solamente de razón con fundamento in re, debida en parte al menos a nuestro modo imperfecto de conocer, Escoto pone una distinción "a parte rei", bien que "formal", y no, según él, "real".
Y como en nuestra interpretación, por las razones dichas en el "post", la distinción "formal" es siempre separable, al menos absolutamente hablando, y si no, no se entiende, resulta que la misma unidad entre las Perfecciones divinas sería contingente. Obviamente que Escoto y los escotistas rechazan tajantemente esta conclusión. Pero lo que decimos es que Secretan y los otros "filósofos de la libertad" son una consecuencia lógica.
Saludos cordiales.
Entiendo que si queremos definir el ser de manera que en tal definición estén comprendidos todos los seres, tenemos de algún modo que hacer una abstracción total o máxima, en el sentido de que de la totalidad de los seres que experimentamos consideremos algún elemento que sea común a todos ellos, dejando aparte o precindiendo, esto es, no considerando, aquellos elementos que sean particulares o propios de sólo alguno o algunos de ellos.
A mi juicio, el elemento común presente en todos los seres, y que los hace ser seres, es precisamente la existencia. Si con ello se hace una abstracción total o máxima, entiendo que habrá que aceptarla so pena de no poder dar una definición lo suficientemente comprensiva que abarque o se extienda a todos los seres.
Lo común de todo ser, sea Dios, creatura o tal o cual creatura, es la existencia o el excluir el no ser. Tanto Dios como cualquier otro ser, decimos que son seres por cuanto existen o tienen o poseen existencia, si bien la posesión de la existencia se realiza de modo distinto, ya que la existencia puede tenerse por razón del propio ser que la posee o bien por razón de otro ser que se la da. De ahí resulta la distinción más amplia y general que puede darse entre los seres: ser por sí mismo, incausado y necesario, es decir Dios, y seres que no existen por sí mismos sino por recibir la existencia de otro y que por ello son causados y contingentes.
A mi entender la única forma de definir a todos los seres en una definición que les sea común y les comprenda a todos (Dios y creaturas) es tomando como punto de referencia la existencia o acto de exclusión del no ser. Al ser lo definimos por la existencia y a la existencia no la podemos definir en referencia a otra cosa positiva sino por referencia al no ser, como lo que se le opone o lo excluye. Esta es una limitación de nuestro entendimiento. Al ser, en última instancia, no lo podemos definir sino como todo aquello que existe o excluye al no ser.
Pero eso no quiere decir que el ser o la existencia sean algo indeterminado o vacío de contenido, como suponen los filósofos que Vd. cita, sino que su contenido es precisamente el oponerse o excluir el no ser, la cual exclusión del no ser es fundamental para que pueda darse cualquier otra determinación, pues ¿qué determinación cabe darse en lo que no tiene existencia o no excluye al no ser?
Lo que no excluye el no ser es nada y en ésta es claro que ninguna determinación podrá darse, es decir, lo absolutamente indeterminado es la nada o no ser y por ello la primera y fundamental determinación que se requiere para que pueda darse cualquier otra es la de no ser nada o excluir el no ser.
Las mismas formas a priori y conceptos puros de Kant si no existen o excluyen al no ser no podrían ser ninguna cosa. Tampoco la Idea Absoluta de Hegel o el Yo de Fitche podrían ser algo si no son algo que que excluye el no ser o algo que existe. El mismo superhombre de Niezte no es ni siquiera una ficción si no le concedemos que de algún modo existe o puede existir.
Pero estos filósofos aborrecen toda filosofía realista, entendida como conocimiento del ser en cuanto ser, es decir, en cuanto que es algo que existe, y por ello califican al ser y a la existencia como puros conceptos indeterminados, huecos y vacíos (flatus vocis) no dándose cuenta que sin el ser y la existencia no es posible mas que el no ser o la nada y en ésta no tiene sentido poner formas a priori, ni categorías puras, ni yo, ni superhombre. Si no hay exclusión del no ser, sólo hay no ser, es decir, no hay nada, y si no hay nada no tiene sentido afirmar que las entidades que esos filósofos estudian sean algo, ni siquiera ideas o formas intelectuales, pues esto ya sería ser, en alguna medida, algo opuesto o que excluye el no ser.
La indeterminación, el vacío, el hueco, el humo, es la nada. Precisamente la existencia es lo que excluye tal vacío e indeterminación absolutas y permite que pueda haber determinaciones a las que poder llamar algo, sea intuiciones sensibles, formas a priori, categorías puras, yo, idea absoluta, superhombre, etc. Si todas estas cosas no son algo que excluye el no ser, son el no ser, y por tanto no podrán ser tampoco nada determinado.
Por todo ello, entiendo que la existencia no es una perfección más, como pueda serlo la de mineral, vegetal, animal o racional, etc., sino la perfección fundamental sin la cual ninguna otra perfección podría darse. Incluso el mismo acto de ser precisa de la existencia o del acto de excluir el no ser o la nada, pues no se puede ser acto de ser sin acto de existir o excluir al no ser. Ni siquiera Dios podría ser algo si no excluyese al no ser o no existiese, y por eso lo primero que se hace al tratar de Dios en la Teología Sagrada es preguntarnos “an Deus sit” y Santo Tomás de Aquino nos dice : “En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios existe; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero de lo relativo a sus operaciones, saber, de su ciencia, de su voluntad y de su poder.”(Suma Teológica, 1ª parte, cuestión 2, prólogo)
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Estimado José:
En primer lugar, el ente no se puede definir, porque es la noción más primitiva y universal, y siempre se define algo en función de nociones más primitivas y universales, como el triángulo se define por las nociones de “figura”, “cerrada”, y “tres lados rectos”.
En segundo lugar, cuando hablamos de “abstracción formal” y “abstracción total”, no entendemos por esa última una abstracción cuyo resultado abarque todos los entes, a diferencia de la otra. Ambas, en ese sentido, se refieren a la “totalidad” de los entes.
“Abstracción total” quiere decir otra cosa, como expliqué en el mensaje anterior: abstracción del todo lógico de sus partes subjetivas, o sea, abstracción del género, lo común, de sus inferiores específicos o individuales, que quedan por tanto, en lo que los distingue unos de otros, fuera del concepto abstracto obtenido.
Esa abstracción no puede ser utilizada en Metafísica, porque falsea su objeto: el ente, en efecto, no significa solamente lo común a todas las cosas, sino también lo propio y diferenciador de cada una.
Por eso el objeto de la Metafísica se capta con abstracción formal, no total. Eso no quiere decir que el concepto de “ente” así abstraído no abarque la totalidad de los entes. Necesariamente debe abarcarlos a todos, precisamente porque todos son entes, pero además, debe incluir también en sí mismo, en acto, aunque no actualmente discernidas, las diferencias propias de cada ente, porque también son ente, como se dijo.
Por eso mismo no puede ser unívoco, sino solamente análogo.
La existencia no es lo mismo que el ente, porque el ente se da en grados de perfección, que son grados de entidad, mientras que la existencia no tiene grados. Si el ente se redujese a la existencia, los diversos grados de perfección de las diversas esencias deberían pertenecer al no ente.
En realidad, cuando se dice que el ente es la existencia, y que la existencia es la exclusión o negación del no ente, se termina en que el ente es la exclusión o negación del no ente, y se está partiendo por tanto, de una noción positiva, y no meramente negativa, del ente.
Porque ambas negaciones se suprimen, y queda solamente el ente.
En el fondo, lo que se está diciendo es que “el ente es el ente”, una vez suprimida, como es lógico, la doble negación.
Y “ente” incluye todo lo que cada ente es, incluso sus diferencias. Por eso es análogo.
Para que no fuese así, no deberíamos decir que el ente es la negación del no ente, sino solamente que es la negación del no. Lo cual obviamente no tendría sentido.
No se consigue tampoco, por tanto, por este camino, eliminar toda determinación positiva de la noción de “ente”. Y entonces, si alguna determinación positiva ha de integrar esa noción, han de hacerlo todas, de lo contrario sí se la podría acusar de “falta de imparcialidad” metafísica.
Así que la universalidad del ente no se debe a que el ente, siendo univoco, no incluya nada de positivo, sino a que, siendo análogo, incluye todo lo positivo como tal.
La diferencia entre ambas formas de pensar no puede ser más diametral. Sin duda que los filósofos modernos yerran en su actitud antimetafísica, pero hay que reconocer que parte de la responsabilidad corresponde a los filósofos cristianos que rechazaron el tomismo y propusieron en su lugar otras filosofías “más fáciles de entender”, es decir, en realidad, de imaginar.
Saludos cordiales
FE DE ERRATAS.- En mi anterior comentario está mal redactado por problemas informáticos el penúltimo párrafo desde su comienzo “En el tomismo se confunde” hasta el fin “lo cual sólo es propio de Dios.”
Dicho penúltimo párrafo debe decir:
“En el tomismo se confunde la actualidad del sujeto que posee existencia, es decir, la actualidad de la esencia y la substancia, con la actualidad de la existencia o del acto mismo de excluir el no ser. Son cosas diferentes: pues si fuesen lo mismo el ser creado excluiría al no ser o existiría en virtud de su misma esencia y substancia, lo cual sólo es propio de Dios.”
Muchas gracias por su paciencia con este comentarista que en algunas cosas no es partidario de la filosofía tomista. Ello no quiere decir que desprecie a Santo Tomás; al contrario considero que su Filosofía y Teología son imprescindibles para la cultura de nuestra Fe y que sin ellas se vería privada de conceptos, definiciones y argumentos que son de obligada aceptación y asimilación para la inteligencia de la verdad divina, hasta donde esta nos es posible.
Un cordial saludo.
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Estimado José:
La tesis central de la filosofía tomista es justamente la distinción real entre la esencia y el acto de ser, así que mal se puede dar en esa filosofía esa distinción a la que Ud. hace referencia. Por lo que tiene que ver con el tema del ontologismo le recuerdo que tiene pendiente la respuesta a mi último mensaje en el "post" sobre "Conocer y querer", si mal no me acuerdo ahora del nombre. Ésa es la razón de no haber publicado el comentario anterior.
Sobre que el acto de ser, siendo una perfección ontológica y gnoseológicamente positiva, no puede reducirse a la negación de una negación, ya me extendí bastante en la respuesta anterior.
Saludos cordiales
Como añadido a la respuesta anterior, el tema de la "contingencia de Dios" está ampliamente presente en la filosofía moderna y la teología modernista, bajo la forma del "dolor de Dios", es decir, la negación de la Impasibilidad divina, y también bajo el aspecto del "Dios evolutivo" de Teilhard de Chardin, que aspira a alcanzar su propia perfección al final, en el punto Omega.
Saludos cordiales.
A tenor de tus comentarios acerca de Kierkegaard, sabemos que Castellani lo había leído, lo defendía y lo divulgaba. Creo que porque Kierkegaard luchaba contra el fariseísmo protestante, del mismo modo que Castellani lo hacía contra el católico.
Si bien Castellani, que logró al doctorarse las calificaciones más altas jamás dadas por una Universidad romana, no fue tanto filósofo sino más bien polemista, apologeta, escritor, divulgador y teólogo, ¿cómo se lo podría ubicar dentro del espectro de la filosofía católica de la época?
¿Tienes alguna idea al respecto?
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Estimado Ricardo:
Castellani fue uno de los primeros autores que leí en la Iglesia y quedé fascinado con un artículo suyo sobre San Agustín y Descartes, que por otra parte era bastante difícil de entender por momentos. Sin duda que es un grande, y se sabía muy bien su filosofía escolástica. Fue discípulo de Maréchal en Lovaina y por ahí adhirió al intento de conciliar a Kant y a Santo Tomás, lo cual explica en parte la oscuridad que encontré en aquel artículo. Con todo tengo la impresión de que lo presentaba como una opción argumentativa más, no como el único camino, como hacen otros “aquikantianos”, en el decir del P. Jaki. La “forma mentis” de Castellani, latino y argentino, era realista, así que en otros escritos suyos no se nota la influencia perniciosa de ese germen kantiano que sí afectó tanto a otros seguidores de Maréchal, como Rahner, por ejemplo. También es cierto que en su época no se veía con tanta claridad como ahora los efectos desastrosos del “tomismo trascendental” o “aquikantismo”.
Todo esto dicho en la parte filosófica, sin entrar en la teológica sobre la que no tengo datos suficientes.
En cuanto a la influencia de Kierkegaard, que entiendo que fue posterior, me parece sí haber leído algo de Castellani que me chocó por el tono subjetivista que tenía. Él siempre tuvo algo de literato y era un virtuoso del manejo del lenguaje, un gran escritor.
Saludos cordiales
Confirmando el sólido realismo tomista que mencionas, he encontrado la siguinete cita de "Cristo y los Fariseos":
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Pero en fin, dejando este asunto de candelero, lo que notábamos era solamente que el campeón de la Contrarreforma puso el punto de la lucha religiosa de su tiempo en donde mismo lo puso el campeón de la Pseudorreforma, en el rechazo o acepto total de la exterioridad.
A mayor abundamiento se puede leer toda la vida del tempestuoso monje sajón y se verá que antes de su conversión o reversión estuvo sumergido en la exterioridad religiosa hasta que pendularmente se volvió con violencia hacia la interioridad, desde el rayo que mató a su compañero y lo hizo meterse fraile hasta las indulgencias que lo desfrailaron. En su tiempo anduvo de Provisor o Subprior de siete conventos de su Orden a la vez sobrecargado de negocios temporales con apariencias de sacros hasta no tener tiempo de rezar el breviario —del cual fue dispensado, puesto que al fin y al cabo “se condenaba por el bien de la Comunidad”, como el risueño monje alambista de Alfonso Daudet. Él mismo lo notó en su peculiar estilo: “Si la frailería pudiese salvar al fraile, ninguno ha practicado más frailería que yo; y no me salvó nada.” Cuando arrojó por la borda toda la “frailería” y dijo “la fe sola, la fe salva y no las obras (exteriores), la fe interna revestida de los méritos de Cristo como una hopalanda”, no se dio cuenta que arrojaba la corteza y el esqueleto de lo religioso y hasta la carne, desencarnando la fe y arrojándola despellejada y molusca a las tormentas de la imaginación o a la armadura férrea del fariseísmo.
Y no se dio cuenta de eso porque era ocamista —o como diríamos hoy, cartesiano. No entendía la distinción sutil de materia y forma, el hilemorfismo. Pensó que podían existir en lo humano formas puras. Y en ninguna parte, ni en lo religioso, pueden existir formas sin materia.(Cristo y los fariseos,Ediciones Jauja,Mendoza,1999,pp.19-24)
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Tomado de
http://www.catapulta.com.ar/?p=3357
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Ese vínculo entre Ockham, Lutero y Descartes es parte de la continuación ideal de esta serie de "posts", si Dios quiere.
Saludos cordiales
Artículo interesantísimo así como sus comentarios.
Quisiera aprovechar para intentar resolver una duda acerca de la obra de Scoto. He visto en un estudio filosófico sobre las relaciones de razón la abreviatura "In I Dist." y no soy capaz de encontrar a qué obra pertenece. ¿Alguien podría decírmelo?
Muchas gracias de antemano
Un saludo
Jesús
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Muchas gracias. En cuanto a la obra de Escoto, las dos principales son dos versiones de su Comentario a los 4 libros de las Sentencias de Pedro Lombardo, la versión que hizo estando en Oxford, u "Opus Oxoniense" y la que hizo luego, estando en París, o "Reportata Parisiense".
Las Sentencias de Pedro Lombardo fueron el manual de Teología de la Edad Media, y los grandes teólogos escolásticos comenzaron por lo regular su carrera escribiendo comentarios al mismo.
De hecho la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino surgió en vez del tercer comentario de Santo Tomás a las Sentencias de Lombardo: cuando iba a hacerlo una vez más luego de haberlo comentado dos veces, se dio cuenta que era mejor hacer una obra nueva, y resultó la Suma.
El texto de Lombardo son cuatro libros, divididos en "Distinciones", que vienen a ser como grandes temas, que a su vez se dividen en capítulos.
Pero al comentar los libros de Lombardo, los teólogos hacían surgir "cuestiones", es decir, puntos controvertidos que servían para profundizar el tema.
Pienso que esa es la razón por la cual en las citas usuales de Escoto no se habla de "capítulos" sino de "cuestiones".
Así que una cita de uno de los comentarios de Escoto a Lombardo puede ser, por ejemplo: Reportatio Parisiensis, III Sent. Dist. 7. q.4.
Es decir, la versión parisina del comentario de Escoto al tercer libro de las Sentencias de Lombardo, Distinción 7, Cuestión 4.
Saludos cordiales
"Muchas gracias. El problema es que para un realista las verdades lógicas y metafísicas no son de factura humana, justamente. Si así fuese no se ve porqué no se podría decir lo mismo del principio de no contradicción. Para el realista, la gracia de la Filosofía está en conocer la verdad, y la verdad no es de factura humana, sino que en última instancia se fundamenta en el ser de Dios mismo".
Aquí me aparece una primera perplejidad: la filosofía, podemos entenderla precisamente como una aproximación a lo real por medio de nuestras capacidades cognoscitivas. Y dichas capacidades, en algún sentido pueden prescindir de Dios, como ocurre con el conocimiento científico. Si después queremos entender que existe una "verdad" que nos trasciende, no seria un problema filosófico, sino mas bien teológico. Pero ya en este nivel, podríamos decir que excede de la filosofía y requeririamos de la fe; y el papel de la razón no sería auto suficiente. Y si no es auto suficiente, entonces la filosofía en sí misma no nos podría llevar a la verdad, como me parece usted asevera en el párrafo que recién extraje.
Voy con la siguiente y la última para no aburrir.
"En el realismo, la verdad se conoce en el juicio, los juicios se hacen relacionando conceptos, los conceptos nos dan a conocer la esencia de las cosas, las esencias de las cosas son las infinitas imitaciones o participaciones posibles de la Esencia divina y creadora, que es absolutamente Inmutable y Necesaria. Así se explica en el realismo cristiano que podamos conocer intelectualmente verdades universales y necesarias, eternas, ante todo, el mismo principio de no contradicción"
Me parece extraño decir que sean los conceptos los que nos den a conocer la esencia de las cosas. Entendería que primero (creo que es una tesis tomista) nos enfrentamos al acto de ser; en ese acto de ser, nos encontramos con otros entes que existen en su acto de ser. De ser esto así, entonces, primero experimentamos las cosas en ese estado siendo el acto de conocer posterior. Pero conocerlo requiere en parte un acto de creación de nuestra parte en cuanto que le otorgamos nombres a las notas distintivas con las cuales discriminamos los diferentes entes. Y pienso que para todo esto, no se requiere de aprehender la esencia de las cosas o de la voluntad divina, sin perjuicio, no lo niego al menos en esta instancia, de la apelación a otros saberes (como el teológico). Pero lo que me parece ilegítimo, al menos en un sentido puramente filosófico, es dar el salto de la contemplación de los entes a la creencia de la idea de que de esa confrontación con ellos se "extraen" esencias. Y menos concluir que la verdad está precisamente en la esencia.
Agradezco enormemente que hayan dejado participar a este forastero, deseando lo mejor para ustedes y también, agradecerles que publiquen esta información.
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La fundamentación de la verdad que conocemos en Dios no es epistemológica, sino ontológica.
Es decir, epistemológicamente hablando, el camino es ascendente, de las cosas a Dios, y el punto de partida no es Dios, sino las cosas y la experiencia que tenemos de ellas.
Pero una vez demostrada la existencia de Dios, se puede descender, en la explicación de nuestro conocimiento, desde Dios hacia las cosas y nuestro acto de conocer.
El tomismo no es ontologista, como lo es la filosofía de Malebranche, por ejemplo, que pretende que Dios sea lo primero conocido para nosotros.
En cuanto al conocimiento de las esencias y el acto de ser, precisamente, el acto de ser es el acto de algún ente, que tiene una esencia o naturaleza determinada. No conocemos el acto de ser en sí mismo, aislado de toda esencia o naturaleza. Es decir, no se puede ser sin ser algo determinado.
Para Santo Tomás lo primero conocido no es el acto de ser, sino el ente, que es el sujeto del acto de ser, y que consiste justamente, en nuestra experiencia, en la composición del ser con una esencia finita.
Los nombres que ponemos a las cosas son un tema de la lingüística; lo importante en teoría del conocimiento son los conceptos que esos nombres significan, y que significan, a su vez, la esencia de las cosas, de las cuales han sido abstraídos.
Eso explica que "caballo" y "horse", que como palabras y nombres no tienen nada que ver entre sí, sin embargo signifiquen el mismo concepto, que al contrario de esos términos lingüísticos, no es convencional, ni creación nuestra, sino natural, obtenido de las cosas mismas.
Saludos cordiales.
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