(15) Que el zen es esencialmente incompatible con la vida cristiana

Un cristiano no puede practicar zen sin buscarse innecesariamente  problemas en su vida cristiana y llenar de obstáculos su camino de santificación, por no decir abandonarlo o algo peor. Por la sencilla razón de que zen y vida cristiana son incompatibles. Quien no lo crea así, no tiene más que comparar la fe cristiana con la doctrina zen que expondremos en este y otros post, para convencerse de ello, si Dios quiere. Es lo que sinceramente deseo. Que se centre en Cristo y en la oración conforme al Logos, en Espíritu y en Verdad.

Mi objetivo es mostrar la esencia de esta forma del budismo a través de textos relevantes del pensamiento zen, para que su cosmovisión propia quede manifiesta y su incompatibilidad con el cristianismo se haga visible. He utilizado fuentes prestigiosas, de reconocida competencia, y no los mediocres manuales de autoayuda budista que circulan por ahí divulgados por la New Age. Vamos a ello.

1. La cosmovisión zen define la naturaleza esencial de las cosas como vacío. Para eso, utiliza una palabra clave en zen, que es sûnyatâ.

“Literalmente, vacío:  Sûnya significa vacío, y el sufijo ta le confiere el carácter de sustantivo abstracto. Se emplea esta palabra para describir la naturaleza esencial de todas las cosas” ("Diccionario Zen", E.Wood, edit. Paidós, pág. 156- (a partir de ahora, D.Z.)

“Cuando el zenista afirma que la verdadera naturaleza propia del hombre o la verdadera naturaleza de uno mismo es sûnyatâ, enuncia una idea similar.” Es decir, que “su realidad es un vacío” (D.Z. pág. 156)

Para el cristianismo, la naturaleza esencial de las cosas no es el vacío. Porque del vacío la razón no puede extraer la Ley Natural. Negando la naturaleza de los seres creados y concretamente del ser humano, es imposible descubrir la Ley Natural como fundamento mismo del ethos. Si la naturaleza de las cosas fuera vacuidad, entonces también la Ley Natural sería vacuidad carente de contenidos, vaciada de los Mandamientos de la Ley de Dios.

CAT 1955 La ley divina y natural (GS 89) muestra al hombre el camino que debe seguir para practicar el bien y alcanzar su fin. La ley natural contiene los preceptos primeros y esenciales que rigen la vida moral. Tiene por raíz la aspiración y la sumisión a Dios, fuente y juez de todo bien, así como el sentido del prójimo en cuanto igual a sí mismo. Está expuesta, en sus principales preceptos, en el Decálogo. Esta ley se llama natural no por referencia a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razón que la proclama pertenece propiamente a la naturaleza humana”

«Existe ciertamente una verdadera ley: la recta razón, conforme a la naturaleza, extendida a todos, inmutable, eterna, que llama a cumplir con la propia obligación y aparta del mal que prohíbe. […] Esta ley no puede ser contradicha, ni derogada en parte, ni del todo» (Marco Tulio Cicerón, De republica, 3, 22, 33).

2. El concepto de vacuidad, o vacío, fundamental en el zen, es entendido bajo una perspectiva religiosa venida del taoísmo. Luego no es sólo una mera técnica mental. Es una filosofía especulativa de índole religiosa.

Al pensamiento tradicional chino, sustentado en el confucianismo y el taoísmo, le costó mucho entender este concepto budista del vacío. Pero el concepto de sûnyatâ caló en la religiosidad china asociado al concepto de nada del taoísmo. De esta manera, el budismo chino/japonés comprendió el vacío como nada. Así lo explica la primera autoridad del Japón en budismo zen, Daisetz Teitaro Suzuki, profesor de la Univesidad Imperial de Tokyo,  que influyó en Heidegger, C.G, Jung y Erich From:

“Hay dos corrientes originales de pensamiento chino, el confucianismo y el taoísmo puro, es decir, el taoísmo no deformado por las creencias y las supersticiones populares. El confucianismo representa el pragmatismo o positivismo de la mentalidad china, mientras que el taoísmo representa su tendencia mística y especulativa. Cuando el budismo se llevó a China al principio de la última dinastía Han (64 dC) encontró un verdadero asociado en el pensamiento de Lao-tzû y Chuan-tzù. Al principio el budismo no fue muy activo en el pensamiento chino. Sus adeptos se ocuparon principalmente de traducir sus textos al chino, y la gente no sabía exactamente cómo integrarlo en su sistema de ideas y creencias. Pero a través de las traducciones debieron comprender que había algo muy profundo, muy inspirador, en la filosofía del budismo. Desde el siglo II, cuando los Prajñâ pâramitâ Sûtras fueron traducidos por primera vez al chino, los pensadores chinos quedaron profundamente impresionados por ellos y emprendieron su estudio con toda seriedad. Aunque tenían dificultades para comprender con claridad la idea de sûnyatâ, vacuidad, encontraron un concepto afín en la idea de wu, Nada, de Lao-Tzû”. ( “El zen y la cultura japonésa”, edit Paidós, Madrid, 1996, pág. 42)

Resalto de este texto algo muy significativo, que contradice la tesis según la cual el zen es sólo una técnica mental sin visos de religión. El concepto de vacuidad, o vacío, fue entendido como nada, concepto propio de la cosmovisión taoísta, que representa, como dice Suzuki, la tendencia mística y especulativa de la mentalidad china.

3. La cuestión de la objetividad de la realidad es tratada en el pensamiento zen bajo la dicotomía de lo interior y lo exterior, para convertirlo en un pseudoproblema y concluir su vacuidad.

Veamos cómo explica esto un filósofo zen de la talla de Toshihiko Izutsu , que enseñó en el Instituto de estudios Culturales y Lingüísticos de la Universidad de Keiō en Tokio, en la Academia Imperial iraní de Filosofía en Teherán, y en la Universidad McGill en Montreal,  en su muy riguroso libro sobre metafísica y epistemología zen “El Kôan Zen. Ensayos sobre budismo zen”, edit. Eyras, Madrid, 1980 (a partir de ahora, K.Z.):

“El Zen habla a menudo del exterior y del interior, y hace un gran uso de esta distinción (…) refiriendo el interior al espíritu y a la conciencia habitualmente y el exterior  al mundo de la naturaleza”. (…) Sin embargo, desde un punto de vista estrictamente zen, el problema del interior y del exterior no es más que un seudoproblema, cualquiera que sea la forma bajo la cual puede surgir, puesto que para un ser humano iluminado, el interior y el exterior no son en modo alguno dos compartimentos estancos que puedan ser distinguidos uno del otro. Semejante distinción no tienen realidad alguna: no es más que una construcción del pensamiento”. (K.Z, pág. 108/109)

4. El zen concede a la Nada un papel articulador de la realidad, cuyo objetivo es deconstruir la dicotomía subjetivo/objetivo, espíritu/naturaleza, interior/exterior

“La nada absolutamente inarticulada se articula en forma concreta y sensible, le da forma a aquello que es negado inmediatamente, es decir, en el momento mismo de su articulación;  y por ello, la nada original se revela en un instante.” (K.Z., pág. 112)

5. El pensamiento zenista utiliza el concepto de no-espíritu como articulación personal de la nada, entendida positivamente, como afirmación espiritual del vacío. Es un ejercicio explicito de autoafirmación.

“El no-espíritu es la fuente subjetiva o el fundamento de un tipo no esencialista de visión del mundo. El no-espíritu, wu-shin, que puede traducirse de modo más explícito por espíritu que no es espíritu, o espíritu que existe como espíritu no existente, o espíritu que se halla en estado de Nada (…)  es un estado psicológico  en el cual el espíritu se encuentra en su más alto nivel de tensión” (…) (K.Z. pág. 57)

“El fin del zen es que el ser humano cultive en sí mismo el estado de no-espíritu de un modo tan sistemático que tal estado se convierta en su estado normal de conciencia, de modo que pueda comenzar a ver todas las cosas y hasta el mundo entero del ser desde este punto de vista privilegiado. “ (K.Z. Pág. 58)

Si el fin del zen es que el practicante de zen vea todas las cosas bajo la perspectiva del no-espíritu, del no-pensamiento, de la visión no esencialista de la naturaleza creada como un estado normal y habitual de conciencia, ¿cómo no va a repercutir esto en su vida interior? Por el contrario, la visión cristiana de las cosas, que es profundamente razonable, realista, sobrenatural, queda alterada en su esencia.

6. Podemos resumir los fundamentos metafísicos y epistemológicos del zen en cuatro ideas:

a) inutilidad del conocimiento natural y su lenguaje racional para conocer la verdad

b) descarte de la conciencia personal  y confusión de la misma con lo exterior a ella

c) experiencia técnica y artificial de la nada o vacuidad, como vivencia de autoafirmación

d) carácter religioso de la preiluminación y la iluminación zen (kenshô, satori) 

7. El abad del monasterio Nazenji, en Kyoto, Zenkei Shibayama, estudia estos cuatro contenidos en su célebre obra “Las flores no hablan. Ensayos sobre el zen”, del que tenemos traducción española en editorial Eyras, Madrid, 1989, pág. 49 (a partir de ahora, FNH):

“El Zen no es una conclusión conceptual que se pueda alcanzar por la especulación y el razonamiento. El camino del Zen no puede encontrarse por medio de nuestro conocimiento dualístico común. Y no sólo eso, sino que todo conocimiento y todo pensamiento que sean producto de nuestra conciencia ordinaria deben apartarse totalmente. Cuando esto se consiga, se presenta el hecho de la experiencia real, desde la que uno se despierta hacia la no-mente, la llamada “vacuidad”. El Zen se encuentra en esta experiencia interior.”

“Por tanto, y hablando objetivamente, la experiencia zen consiste en acceder a la conciencia de los fundamentos reales de la existencia. Desde un punto de vista subjetivo, el Zen se puede explicar como el despertar a la espiritualidad más interior y profunda del género humano. En el Zen utilizamos una palabra tan simple como satori, que se traduce a menudo como “Iluminación”, para referirnos al hecho de la experiencia religiosa” (FNH, pág. 49)

8. Sin embargo, los católicos, laicos o sacerdotes, que practican o enseñan zen, justifican esta práctica como algo no-religioso, como una simple técnica respiratoria y de concentración para conseguir equilibrio, serenidad, etc., y afirman que no tiene nada de religioso, que es complementario con el cristianismo, que es algo neutro. Ya vemos que no es así. Puesto que se tiene la pretensión de “acceder a la conciencia de los fundamentos reales de la existencia”.

El abad Zenkei Shibayama, en la obra citada, se dedica también a explicar la doctrina zen contenida en el muy popular y muy estudiado poema Zazen Wasan, “La Canción del Zazen”, del famoso maestro Hakuin, (1685/1768), todo un clásico,  cuya pedagogía y modo de alcanzar el satori es el más común y generalizado. El autor, dice de Hakuin que es “un genio religioso”, “el mayor sabio de los últimos quinientos años”.

9. Pues bien, en este texto fundamental del zen, muy comentado desde hace siglos, encontramos claramente explicitado el pensamiento esencial del budismo zenista. Citamos algunos versos del Zazen Wasan, (FNH, pág. 35):

“El mérito de una sola persona sentada en zazen

borra los innumerables pecados acumulados durante el pasado”

10. Pero, ¿puede una persona borrarse a si mismo y por sí mismo sus pecados? Los cristianos sabemos que tal cosa sólo puede hacerlo el Señor, con su Sangre. Esto se llama pelagianismo antropocéntrico.

“si volvéis los ojos hacia vuestro interior

y dáis fe de la verdad de la Autonaturaleza

-la Autonaturaleza que es no-naturaleza-

habréis sobrepasado el misterio del sofisma” (idem)

El auxilio de la gracia es innecesario. Uno mismo puede penetrar en su Autoverdad.

Pero para los cristianos, la verdad no es nuestra autoafirmación solipsista ¿?, sino Cristo. Nosotros no somos criterio de verdad, sino Cristo. Nosotros no somos fuente de verdad, sino que Cristo es la Fuente, el Logos por Quien todo fue hecho.

11. Sigamos con el Zazen Wasan.

“La puerta de la unidad entre causa y efecto está abierta;

el sendero de la no-dualidad y no trinidad discurre frente a nostros,

vuestra forma es la forma de la no-forma” (FNH, pág. 35)

Pero si unimos en lo mismo la causa y el efecto, es imposible comprender las realidad, la razón se vuelve inoperante, incapaz de un conocimiento comprensivo. Deconstrúyese así toda teología natural.

“se transciende el dualismo antes/después, largo /corto, y se domina el tiempo” (FNH, pág. 119)

La ley de la causalidad, fundamento axiomático de nuestro conocimiento natural del ser, es descrito por Hakuin como sofisma.

La Iglesia, sin embargo, nos enseña algo muy distinto, que, como dice el Compendio, 3:

“A partir de la Creación, esto es, del mundo y de la persona humana, el hombre, con la sola razón, puede con certeza conocer a Dios como origen y fin del universo y como sumo bien, verdad y belleza infinita.”

Y el Catecismo nos enseña que

“31 Creado a imagen de Dios, llamado a conocer y amar a Dios, el hombre que busca a Dios descubre ciertas “vías” para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama también “pruebas de la existencia de Dios", no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de “argumentos convergentes y convincentes” que permiten llegar a verdaderas certezas.

Estas “vías” para acercarse a Dios tienen como punto de partida la creación: el mundo material y la persona humana.”

36 “La Santa Madre Iglesia, mantiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas” (Concilio Vaticano I, Const. dogm. Dei Filius, c.2: DS 3004; cf. Ibíd., De revelatione, canon 2: DS 3026; Concilio Vaticano II, DV 6). Sin esta capacidad, el hombre no podría acoger la revelación de Dios. El hombre tiene esta capacidad porque ha sido creado “a imagen de Dios” (cf. Gn 1,27).

43 Al hablar así de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano, pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su infinita simplicidad. Es preciso recordar, en efecto, que “entre el Creador y la criatura no se puede señalar una semejanza tal que la desemejanza entre ellos no sea mayor todavía” (Concilio de Letrán IV: DS 806)

HIPER-NOMINALISMO

12. Seleccionamos a continuación algunos textos de K.Z., de Izutsu, cap. I, “Razón y sinrazón en el budismo zen”, para constatar el hipernominalismo zen:

“la aproximación zen al lenguaje tiene una base histórica en la escuela mâdhyamika o de la Vía Media del budismo mahâyâna” (K. Z. pág. 281)

Veamos, pues, qué enseña la escuela mâdhyamika:

“La escuela de la Vía Media y de la Ideación Pura son, ambas,  radicalmente opuestas a semejante concepción de las relaciones entre el lenguaje y la realidad” (K.Z. Págs. 28/29)

 (se refiere a la concepción realista de las escuela Vaisesika y Nyâya, que afirman que a cada palabra corresponde con una cosa del mundo exterior)

13. Para la Vía media del zen, “el lenguaje “no tiene significación ontológica. Una palabra no corresponde a un fragmento o a un aspecto de la Realidad” (K.Z., pág. 29)

(y menos aún a una esencia universal).

El realismo, por el contrario, es visto como la

“visión propia del nivel secundario, es decir, mundano, de la realidad” (K.Z., pág.  29)

La razón y su lenguaje son vistos, pues, como algo mundano. Esto es indudable.

Según la escuela de la ideación Pura,

“es el lenguaje el que provoca una tal visión errónea de la realidad (Pág. 29)

Pero el zen no sólo aplica esto a los universales, a las esencias, sino a todas las palabras, por lo que es una especie de nominalismo radical:

14. En el Trimsikâ Vignatimâtratâsiddih, XX, Vashubandu afirma que

“todas las cosas producidas mediante esta tendencia (realista) del lenguaje son, “en realidad, no existentes” (K.Z. pág. 30)

“El ser humano, sostiene Vashubandu, tiene la costumbre de imaginar la existencia de un objeto exterior que se corresponde con la palabra(…) En realidad, lo único que podría decirse que existe es únicamente el acto de la percepción” (K.Z., pág.30)

15. Vaya, pero, amigos, ¿no os recuerda esto a Matrix? Lo que sí es, desde luego, es nominalismo, y del más extremo. Si recordáis nuestro post sobre esta insidiosa corriente filosófica, menciónábamos las curiosas teorías del nominalista medieval Pedro de Ailly, que sostenía que no podemos afirmar que las cosas exteriores existen, sino que sólo podemos afirmar esto de nuestras percepciones.

Termino este post con las clarividentes palabras que San Juan Pablo II dedicó al budismo en el cap. 14 de “Cruzando el umbral de la esperanza”, edit. Plaza y janés, Barcelona, 1994.págs 99/104::

“la soteriología del budismo y la del cristianismo son, por así decirlo, contrarias”.

“La mística cristiana de cualquier tiempo –desde la época de los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente, pasando por los grandes teólogos de la escolástica, como santo Tomás de Aquino, y los místicos noreuropeos, hasta los carmelitas- no nace de una iluminación puramente negativa, que hace al hombre consciente de que el mal está en el apego al mundo por medio de los sentidos, el intelecto y el espíritu, sino por la revelación del Dios vivo. Este Dios se abre a la unión con el hombre, y hace surgir en el hombre la capacidad de unirse a Él”

“No está por eso fuera de lugar alertar a aquellos cristianos que con entusiasmo se abren a ciertas propuestas provenientes de las tradiciones religiosas del Extremo Oriente en materia, por ejemplo, de técnicas y métodos de meditación y ascesis. “