XVII. Las controversias sobre la gracia

La polémica «de auxiliis»

En las controversias teológicas y filosófica «de auxiliis», de finales del siglo XVI,  el centro de las mismas fue el problema de la libertad. La escuela tomista o bañeciana se enfrentó a la molinista, que había revisado la doctrina católica, tal como se expuso en el concilio de Trento, con el fin de superar la crítica luterana a la libertad humana, que presentaba fundada en la tradición agustiniana [1].

Está probado históricamente que el molinismo se mostraba como una reacción ante el luteranismo para salvar la libertad del hombre, y, a su vez, que el bañecianismo había surgido para oponerse a la respuesta molinista al protestantismo, porque con ella disminuía la eficacia de la causalidad divina. Sin embargo el problema decisivo y fundamental, como advirtió el tomista Francisco Canals, en su libro sobre el diálogo católico protestante, la «opción decisiva» –que muchas veces no se advierte, porque la ocultan otras cuestiones filosóficas y teológicas– fue la siguiente: «O bien se afirma que es la gracia de Dios la que hace bueno al hombre en orden a su salvación o, por el contrario, se sostiene que es por la cooperación del hombre por la que la divina gracia alcanza a tener su eficacia para el bien» [2].

            Notó también, en otro estudio muy posterior, que esta advertencia queda confirmada por la decisión del papa Paulo V, quien ordenó la suspensión de la comisión, que casi durante diez años (1598-1607)  había mantenido las «disputaciones» entre dominicos tomistas y jesuitas molinistas. Sin embargo, éstos últimos, según las modificaciones de los teólogos de la Compañía de Jesús, Francisco Suárez y San Roberto Bellarmino, atenuaron para las disputas las posiciones  del molinismo con el llamado sistema congruista.

            El Papa no definió ni se pronuncio por ninguna de las dos soluciones presentadas, pero impuso prudencia y moderación en las críticas mutuas. En el documento que envió al Maestro de la Orden Dominicana y al General de la Compañía de Jesús (5 de septiembre de 1607), se decía: «En el asunto de los auxilios, el Sumo Pontífice ha concedido permiso tanto a los disputantes como a los consultores, para volver a sus patrias y casas respectivas; y se añade que Su Santidad promulgará oportunamente la declaración y determinación que se esperaba. Más por el mismo Santísimo Padre queda con extrema seriedad prohibido que al tratar esta cuestión nadie califique a la parte opuesta a la suya o la note con censura alguna…Más bien desea que mutuamente se abstengan de palabras demasiado ásperas que denotan animosidad» [3].

            Comenta Canals que: «Al calificar como opinables a los dos sistemas que mantienen tesis que se oponen entre sí “contradictoriamente”, según afirma Gredt respecto de la “predeterminación física” y de su negación, de la que se sigue la afirmación de la “ciencia media”, no se quería evidentemente imponer ni un escepticismo metafísico, ni mucho menos la simultánea afirmación de tesis contradictorias» [4].

            La demora en la resolución no implicaba: «diferir una definición sobre materias dogmáticas, sino a no dar todavía sentencia sobre la compatibilidad y coherencia con el misterio revelado de alguna de las dos explicaciones teológicas, que se apoyaban como en instrumento subordinado a la fe en concepciones metafísicas opuestas» [5].

El molinismo y el bañecianismo

        En su intento de salvar el libre albedrío, que parece que quede afectado con la recepción de la gracia, el jesuita Luis de Molina (1535-1600), en su obra Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas, estableció cuatro tesis fundamentales, dos filosóficas, que apoyaban a dos teológicas, las primeras en el orden de la ejecución de los actos humanos, las segundas en el de la intención divina.

            La primera tesis filosófica, en el orden de la ejecución, es la del «concurso simultáneo», la segunda, que se sigue de la anterior, en el orden de la intención de Dios es la de  «ciencia media». Las dos doctrinas filosóficas fundamentan respectivamente dos tesis teológicas.

            La primera tesis teológica, también en el orden de la ejecución humana, es la de la «gracia versátil» o indiferente, que por el libre albedrío se convierte en eficaz y, por ello, es una gracia con una eficacia extrínseca o por otro. La segunda tesis teológica, que a su vez se apoya en la ciencia media  es la de la predestinación del hombre «después de previstos  los medios» de cada hombre.

            Siguiendo a Santo Tomás, Domingo Báñez (1528-1604), frente a Molina, presentó otras cuatro tesis opuestas e irreductibles a las molinistas. Muchos tomistas, como Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), consideran  que expresan completa y fielmente el pensamiento del Aquinate [6]. Otros, como Francisco Marín-Sola (1873-1932), afirman que en las cuatro tesis de Báñez, hay  el elemento accidental de incluir siempre la infalibilidad e infrustrabilidad. Hacen con ello: «al tomismo más radicalmente opuesto al molinismo, pero no eran, en realidad, necesarias, ni para defender el edificio tomista ni para combatir el molinismo» [7].

            La primera tesis filosófica de Báñez, en el orden de la ejecución, es la de la «premoción física», enfrente del concurso simultáneo. La segunda filosófica, en el orden de la intención, frente a la ciencia media, es la de los «decretos divinos predeterminantes».

            A su vez, la primera tesis teológica, en el orden de la ejecución, la de la «eficacia intrínseca de la gracia», de manera opuesta a la de la eficacia extrínseca. La segunda, correspondiente al orden de la ejecución es la de la predestinación «antes de los méritos previstos», en contra a la de después de previstos los méritos.

Lugar de las tesis en la jerarquía de verdad

            La tesis metafísicas del molinismo –el concurso simultáneo y la ciencia media–, ni las opuestas respectivamente del tomismo –la de la premoción física y la de los decretos divinos predeterminantes–, podían ser declaradas como verdades divinamente reveladas, y, por tanto, como verdades dogmáticas y definitivas. Únicamente, el Papa podía definirlas como verdades de la doctrina católica, y también definitivas, por ser necesarias para la exposición y defensa de las verdades formalmente reveladas, en cuya negación no se cae en herejía como en estas últimas, sino en una falta de comunión con la Iglesia, y, por tanto, exigen la obligación de abrazarlas. En el no declarar alguna de ellas como verdades definitivas, aunque no definidas como  reveladas –como dogmas-artículo o dogmas-conclusiones–, consistió el aplazamiento.

            Como consecuencia, las cuatro tesis filosóficas no quedaron como verdades seguras, aquellas con las que, si no se aceptan, se está como mínimo en una posición más o menos temeraria o peligrosa. La Iglesia las dejo con el aplazamiento en el estado de meras opiniones, es decir, unos conocimientos intelectuales imperfectos, que provocan sólo un asentimiento o certeza imperfecta, acompañada del temor que la contraria sea verdadera. Solamente se apoyan en indicios externos u objetivos, pero meramente probables [8]. Estas cuatro «opciones» se pueden sostener, porque la Iglesia no excluye la libertad o pluralidad de filosofías, aunque se puede pronunciar sobre la compatibilidad y coherencia con las verdades de fe que enseña.

            A este respecto, advierte también Canals, en primer lugar, que: «En torno a “los auxilios de la divina gracia” (…) se implicaron cuestiones que en realidad pertenecían a dos líneas temáticas diversas. Se referían unas a temas pertenecientes a la fe: tales eran las que se referían a la gratuidad y carácter “antecedente” a la previsión de los méritos, de la providencia salvífica de Dios, y a la eficacia de la gracia “por sí misma e intrínsecamente”. Otras cuestiones, de un orden distinto, en el plano de la explicación teológica y de los instrumentos metafísicos de ésta, se referían a la respectiva afirmación y negación, por los dominicos y los jesuitas, de la “predeterminación física” y al correlativo rechazo o posición de una “ciencia media” sobre los futuros condicionados» [9].

            En segundo lugar, nota Canals algo muy importante y muy ignorado: la formula que se encuentra en el documento enviado por el Papa a los dominicos y a los jesuitas no afectó a la verdad de la eficacia intrínseca y por sí misma de la gracia. Paulo V pocos años después (alocución 26-VI-1611) daba la siguiente razón para el aplazamiento: «Diferimos las cosas en este asunto (…) porque si una y otra parte convienen en la substancia con la verdad católica, esto es, que Dios con la eficacia de su gracia nos hace obrar y hace que nosotros pasemos de no querer a querer y dobla y cambia las voluntades de los hombres, de lo que se trata en esta cuestión, pero sólo son discrepantes en el modo, porque los Dominicos dicen que predetermina nuestra voluntad físicamente, esto es real y eficientemente, y los Jesuitas mantienen que lo hace congrua y moralmente, opiniones que una y otra se pueden defender» [10].

            Este texto es una prueba de que no se discutía la eficacia intrínseca de la gracia, porque: «por las palabras de  Paulo V, se  suponía que las dos partes enseñaban que Dios “con la eficacia de la gracia nos excita a obrar y hace que queramos y doblega y cambia las voluntades de los hombres”» [11].

El congruismo

            Una confirmación de ello es que, como ya había recordado Canals: «En las disputas de auxiliis la escuela molinista no defendió sus posiciones más radicales –diríamos, tal vez, las más características-, sino el sistema “congruista” bellarmino-suareciano, que reconoce la independencia y anterioridad de la elección divina respecto de la previsión de los méritos del hombre, y afirma que la gracia eficaz lo es “en acto primero”, es decir, con anterioridad a la determinación libre de la voluntad» [12].

            Podría decirse que el sistema  llamado congruismo, por la importancia que adquieren las denominadas gracias congruas, es filial y heredero del molinismo. Este último sistema se encuentra completo en su obra Concordia del libre albedrío con los dones de la gracia, la divina presciencia, la Providencia, predestinación y reprobación, del jesuita Luis de Molina, publicada en 1588.

            Como notó Francisco Marín–Sola: «Molina ordenó toda su celebre Concordia a defender dos tesis fundamentales: la predestinación  “post praevisa merita”, en el orden de intención, y la gracia versátil en el orden de la ejecución. Para dar firmeza a esas dos tesis teológicas, fundó toda su Concordia sobre dos columnas filosóficas completamente débiles y claramente antitomistas: la ciencia media en el orden de intención y el concurso simultáneo en el orden de la ejecución»[13].

            En el sistema suareciano-bellarmino se mantiene la tesis filosófica molinista de la ciencia media, con la que Dios prevé lo que un determinado hombre hará con la gracia en determinadas circunstancias; pero, en cambio, se sostiene que Dios predestina «ante prevista merita». No elige por la previsión de los méritos, como afirma Molina, sino que elige  a algunos y a otros no. A diferencia del molinismo hay, por tanto, una predestinación gratuita y anterior a los méritos futuros de los predestinados. Después, se añade, Dios da a los elegidos las gracias congruas, gracias adaptabas a las circunstancias favorables para su actuación, y cuya eficacia depende exclusivamente de Dios.

            El hombre, según sus disposiciones y las otras circunstancias en que se encuentra, cuando sean favorables a la eficacia de la gracia, la recibirá de Dios. Gracia, que sería así una gracia congrua o conveniente para que no sea rechazada. La gracia de Dios será, por tanto, infalible o infrustrable.

            Con ella, el hombre obrará bajo el influjo de Dios, al que no podrá negarse. Sin embargo, actuará libremente, porque puede ser capaz o no de recibir algo de Dios. Como Dios le conoce le da o no la gracia suficiente, que es congrua o adaptada a esta capacidad de su sujeto, y si la recibe con su voluntad la convierte necesariamente  en eficaz. Si el hombre no aceptará la gracia, Dios no se le dará, porque conoce previamente lo que hará.  De este modo se conserva la supremacía e iniciativa divina y la libertad y responsabilidad del hombre para merecer la gracia, que Dios ha conocido con su ciencia media.

            En el congruismo, la gracia tiene incluso un carácter predeterminante pero, sin embargo, de una manera moral y congruente, no con una predeterminación física, ya que se considera que quitaría la libertad. Por consiguiente, se reconoce la eficacia intrínseca de la gracia, por no depender de la libertad humana, pero para que sea realmente eficaz necesita del consentimiento del libre albedrío del hombre, que ya estaba previsto por Dios al concedérsela.

La eficacia intrínseca de la gracia

            Explica Canals que, después de la decisión de Paulo V, se fue difundiendo la idea de que en la polémica de auxiliis también se había discutido la  verdad católica de la eficacia intrínseca de la gracia. «El violento enfrentamiento polémico entre los dominicos y los jesuitas, y la complejidad contemporánea y posterior de las posiciones de diversos autores de la Compañía causaron la apariencia de que se había conseguido la libertad para que por parte de la escuela molinista se rechazase que la gracia es eficaz por sí misma e intrínsecamente, y que la predestinación es gratuita y antecedente» [14].

            Es manifiesto, por ser cuestiones referentes a la fe, no era así. Recuerda Canals, que si se tiene en cuenta que: «El propio Bellarmino afirmaba una moción de la gracia sobre la voluntad libre y su carácter predeterminante por modo moral y congruente, es decir, un modo de eficacia intrínseca de la gracia, quedará no obstante patente que lo discutido y dejado en libertad después del fin de las disputas, no era la eficacia de la gracia por sí misma e intrínsecamente, sino el modo físicamente predeterminante de su moción sobre la voluntad libre» [15].

            En el sistema de  Suárez y Bellarmino no solamente no se admitían, por lo menos directamente, las dos tesis teológicas molinistas de la predestinación después de previstos los méritos y de la eficacia extrínseca de la gracia, ni el concurso simultáneo, aunque sí, en cambio, se afirmaba de  manera directa la ciencia media. Según Canals: «Así como en lo teológico el rechazo de la predeterminación física generalizó, entre los autores jesuitas, la negación de la eficacia intrínseca de la gracia, así también en el plano filosófico favoreció el predominio, sobre la tesis de la premoción física, de la doctrina del concurso simultáneo, hasta el punto de llegar a ser considerada ésta casi como la propia de la Compañía de Jesús» [16].

            En definitiva, se impuso todo el sistema molinista. Con ello, concluye Canals: «Se ha desplazado el punto de vista: ya no se rechaza solo la predeterminación física, sino directamente la eficacia intrínseca de la gracia, que en las palabras citadas de Pablo V venía a ser como perteneciente a lo substancial de la doctrina católica» [17].

            Recuerda, por último, que el dominico francés Charles René Billuart (1685-1757), que criticó con gran eficacia a los molinistas, les recordaba que la cuestión sobre la eficacia de la gracia, explicada por el tomismo como una predeterminación, puede considerarse de orden metafísico  y, en todo caso, una particularidad respecto: «al capital dogma de que la gracia es eficaz por sí misma. Pero que la gracia es eficaz por sí misma e intrínsecamente, lo enseñamos los tomistas como un dogma teológico íntimamente conexo con los principios de la fe y próximo a la definibilidad, y con nosotros todas las escuelas a excepción de la molinista» [18].

La confusión

            Del no pronunciamiento del Papa sobre las tres tesis del molinismo «mitigado», defendido por Suárez y Bellarmino, que quedaban así  no definidas como conexionadas con las verdades de la fe, como lo era la segunda de la eficacia intrínseca de la gracia, admitida por los dos sistemas realmente enfrentados en la polémica, según prueba Canals, se extendió «posteriormente» a las cuatro tesis del molinismo «rígido».   

            No obstante, un molinista de nuestros días, el profesor Marcelino Ocaña, cuenta, que ya al saberse la decisión del Papa en la Compañía de Jesús: «La noticia fue recibida con un alborozo incontenible y un grito unánime: Molina Víctor», y comenta tal como se interpretó entonces  este dato histórico: «la doctrina molinista pasó de la acusación de herejía a la de doctrina permitida, sin haber sufrido modificación ni una sola de sus proposiciones. Molina, cual otro Cid, ganó la batalla, siete años después de muerto» [19].

            Lo confirma Raúl de Scorraille, el gran biógrafo de Suárez, que cuenta que inmediatamente se echó en cara a los jesuitas: «el haber dado muestras de su contento con manifestaciones provocativas, con ligereza poco digna de ellos» [20]. Las quejas llegaron al Papa, que  las transmitió al prepósito general de la Compañía de Jesús, Claudio Aquaviva.

            Explica seguidamente Scorraille que: «De orden del Papa, escribió poco después Aquaviva a los Provinciales de España, reprendiendo fuertemente ciertos excesos que se habían denunciado, de corridas de toros por las calles, máscaras, fuegos artificiales, elogios exagerados de Molina, inscripciones proclamándolo vencedor, etc. Mandaba el General averiguar si los hechos eran verdaderos y si lo eran, castigar a  los que con esto habían disgustado al Sumo Pontífice, apartándose de la modestia y caridad que tan recomendadas tenía (Aquaviva a los Provinciales de España, 2 de enero de 1608)» [21].

            Sin embargo, es innegable que, en la decisión del papa Paulo V sobre la controversia,  no se había referido al molinismo sino al congruismo, que es el que se presentó en la cuarenta y siete Congregaciones, como enfrentado al bañecianismo [22]. Por ello, no se discutía la eficacia intrínseca de la gracia. Para Canals: «En este punto se produjo la máxima confusión, porque precisamente en nombre de esta eficacia “intrínseca”  los dominicos rechazaban la doctrina de la “ciencia media” y exigían la afirmación de la “predeterminación física” (…) a los jesuitas les parecía la tesis de Báñez de la predeterminación física y los decretos predeterminantes incompatible con el albedrío dogmáticamente definido en Trento, y conexa con las doctrinas de Lutero y de Calvino» [23].

            La conclusión del Papa sobre las disputaciones de auxiliis, añade Canals, quedó completamente desdibujada y: «los tópicos de la evolución de las ideas al compás  de los tiempos, tenderían a presentar, cual si fuese la doctrina reconocida como de libre discusión en la Iglesia y asumida oficialmente por la Compañía de Jesús, no ya la negación de la “predeterminación física” y la consiguiente afirmación de la “ciencia media”, sino precisamente la negación del carácter gratuito y antecedente de la predestinación y de la eficacia intrínseca de la gracia» [24].

                A la Compañía, en resumen, según Canals, esta equivocación, asumida involuntariamente y reforzada por los «tópicos» epocales, llevó, a tener como algo propio, lo nuclear del molinismo: la negación, en Teología, de  la eficacia intrínseca de la gracia y la  afirmación, en filosofía, la doctrina del concurso simultáneo. También aquí, en la Compañía de Jesús: «Parece darse una tendencia a considerar como propio de su espíritu y tradición aquello en que los autores jesuitas difieren y se oponen a la tradición de las escuelas anteriores, en especial a la escuela tomista, característica de la Orden de Predicadores» [25].

La estrategia

            Para Scorraille, en cambio, el molinismo de la Compañía de Jesús, no se debió a una confusión posterior, sino  a una doctrina asumida desde el principio. El presentar el «congruismo» en las congregaciones de auxiliis: « no fue sino una actitud circunstancial, explicable por la presión de los adversarios y por la orientación que bajo el papa Clemente VIII se dio al examen de la obra de Molina» [26].

            Confiesa el biógrafo de Suárez que: «con sentimiento hemos de decirlo», el sistema del congruismo, «que quita la corona y mutila tan tristemente la idea de Molina, le abrazaron y sustentaron en aquel tiempo varios de los más eminentes Jesuitas, y especialmente Bellarmino y Suárez, y con ellos Aquaviva; y aun fue presentado como doctrina de la Compañía, e impuesto muy luego en la enseñanza de  sus escuelas» [27].

            Suárez, que contribuyó a la elaboración y defensa del congruismo, no obstante reconoció que la posición del molinismo es «probable, aunque menos probable, según su parecer que la que él defiende». Por ello, cree Scorraille  que, por el «deseo de Aquaviva y el parecer de Bellarmino» y siendo «tan obediente y modesto», a Suárez: «mucho más fácil había de ser para él una acomodación a las circunstancias, que si hubiera tenido que dejar una opinión que juzgara cierta por otra falsa a su juicio» [28].

            Al asumir la nueva explicación del congruismo de Bellarmino, «Suárez veía también que su opinión tenía mayor valor defensivo, y se felicitaba por ello de haberla seguido». Por esta actuación de la Compañía en la controversia, que era «una estrategia de circunstancias», Suárez habría podido: «llegar a dejar la opinión que había traído de España, para seguir la de un compañero de más edad que él y que gozaba de grande autoridad». Claro está que también podía haber pasado del sistema molinista al de Bellarmino «por persuasión» o convencimiento [29].

            La conclusión de Scorraille es que: «Sea lo que fuere de su juicio interior, es de lamentar que él mismo, y sobre todo, aquellos cuyo influjo o autoridad pudo moverle, se adhiriesen a una doctrina más común ciertamente en su tiempo, pero que en adelante se había de desacreditar cada vez más. Quizá se facilitó así la defensa de Molina, atentas las ideas dominantes de aquel tiempo» [30].

                No sólo los molinistas  interpretaron la posición de la Compañía en la controversia como una estrategia, sin sorprendentemente mostrar reparos ni bochorno, sino también desde el bañecianismo. Según  escribe  un tomista  historiador de los hechos: «La tendencia, que muy pronto se reveló en la Compañía, de hacer del pensamiento algo corporativo, y actuar en la vida intelectual, como en la vida práctica y regular, dio relieve a Molina y puso a su Orden en el peligro de ser condenada con su libro famoso. Él se libró, y la Compañía pasó por días amargos, que su táctica le había proporcionado. Justamente la Iglesia evitó envolver a toda una Orden, por tantos títulos ilustre, en el estigma de una condenación que sólo debía alcanzar a un particular, a todo lo más. Las mismas señales de regocijo con que celebraron su limitada libertad, son muy semejantes al regocijo del reo en capilla, que recibe el indulto pocos momentos antes de ser ejecutado» [31].

Eudaldo Forment