XXVIII. El mal y la tendencia al bien

292. ––Después de su explicación  del llamado principio de conveniencia, que se sigue del principio de finalidad, en el capítulo tercero del tercer libro de la Suma contra los gentiles, concluye el Aquinate: «Los filósofos, al definir el bien, dijeron: “Bien es lo que todas las cosas apetecen” (Aristóteles, Física, II, 5). Y Dionisio dice que: “Todas las cosas apetecen lo bueno y lo óptimo”·  (Pseudo Dionisio, Los nombres divinos, 7)»[1]. Sin embargo, tal como indica, al comenzar el capítulo siguiente: «Resulta de esto que se da el mal en las cosas, sin que los agentes lo intenten». Explica seguidamente: «cuando de la acción de un agente resulta algo distinto de lo que él intentó, esto sucede al margen de su intención»[2]. Parece, por tanto, que el mal no se pretende o busque. ¿El mal no tiene, por consiguiente. causa final?

––La afirmación de la necesidad y universalidad del principio de finalidad le lleva a Santo Tomás al complejo problema del mal, porque ningún agente se dirige directamente al mal, tal como hace siempre con el bien. Por ello, si todo tiende al fin o al bien, debe explicarse la razón de la existencia del mal.  

La cuestión del mal ha sido escrutada por todos los pensadores. Como escribió el tomista Sertillanges: «La inmensa mayoría de los pensadores no ha podido resignarse a creer que el mal, cuya existencia se manifiesta en el seno de un mundo, por demás admirable y ordenado, no era susceptible de una interpretación racional». Uno de los problemas inmediatos que se han planteado es si: «el mal, tal como existe, ¿puede conciliarse con el profundo optimismo del espíritu que tiende a la unidad armónica de todo, y con la aspiración invencible que nos lanza a la búsqueda y a la conquista del bien?». Lo que afecta al origen del mal «en cuanto a la causa final»[3].

La primera explicación racional y sistemática del mal fue la de San Agustín. Habían existido otros intentos, que comenzaron con la filosofía griega, se continuaron en el pensamiento cristiano, pero incompletos. Sin embargo, desde el principio todo pensador cristiano: «ha ahondado en el abismo del pecado hasta profundidades desconocidas en los antiguos modos de pensar»[4]. Para  calificar y medir la horrible ofensa del pecado: «no hay más que el signo infinito para medir su cifra».

Sin embargo, a este «pesimismo», que se extiende del hombre a todo lo creado, le sigue de modo conexionado un «optimismo», propiamente cristiano, por la redención de Cristo, pues: «¿cómo no sería también infinitamente reparable el pecado, con la caución infinita de nuestro Hermano divino, con la accesibilidad de Aquel que es “manso y humilde de corazón” y que nos ofrece a despecho de toda prevaricación, cuando nuestro propio corazón ha recurrido al suyo, el “reposo de nuestras almas” (Mt, 11, 29)»[5].

Nota Sertillanges que, por ello: «La desgracia decisiva de Judas no es el haber traicionado, sino haber rechazado el amor. En vez de dirigirse para arrojar con furor sus monedas de plata a los pies del gran sacerdote y sufrir su ironía despreciativa, si se hubiera prosternado a los pies de Jesús, que nos espera siempre, el dulce Maestro le hubiera alzado y apretado contra su corazón. Prefirió la soga, y ese fue el crimen supremo. Por esto, y sólo por esto, más le hubiera valido a este hombre no haber nacido nunca»[6].

Con San Agustín, se tiene una construcción completa, rigurosa y sistemática.  No puede negarse que: «Agustín es un filósofo: es un pensador de genio y el esfuerzo, que ha realizado para desprenderse del error, le invita a fortificarse en la verdad mediante una construcción coherente que satisfaga su espíritu y sirva para preservar a los demás»[7].

Como en otros muchas cuestiones, en el problema del mal, Santo Tomás asume y profundiza la solución agustiniana. Ofreció una visión de conjunto razonada y ordenada, que expresa lo esencial del pensamiento cristiano sobre el mal.. Empezó a tratar el problema del mal en su comentario al Libro de las  Sentencias de Pedro Lombardo, pero es en la Suma contra los gentiles, donde presenta una doctrina completa sobre el mal, que continuará estudiando en obras posteriores.

Confiesa Sertillanges que: «Lo que choca en las exposiciones de Santo Tomás con referencia a nuestro problema, es la externa coherencia de las nociones que emplea y realza. De las tesis tomistas no podría decirse, como al parecer decía Calígula de las de Séneca, que son “arena sin cal” (Suetonio, Calígula, 33). Aquí tenemos cemento romano, casi roca granítica»[8].

En el capítulo siguiente de la Suma contra los gentiles, Santo Tomás comienza advirtiendo quelos agentes no intentan el mal.  Si el bien es el fin de todos los entes, aquello a  lo que todos tienden, no es posible que el mal, que es lo contrario del bien, sea un fin.

Se demuestra, porque: «todo agente obra por lo que tiene de poder activo, y en tanto que obra tiende a un fin; al fin, pues, que corresponde a su poder. De donde todo lo que signifique defecto de ella es ajeno a la intención del agente; y esto es un mal. Por consiguiente, el mal es ajeno a la intención del agente».

Los agentes no espirituales no se dirigen al mal. Se explica, porque: «cuando la materia está perfeccionada por la forma y la potencia por el acto, entonces se da el bien; pero cuando está privada del acto debido, se da el mal. Por lo tanto, todo lo que se mueve intenta en su movimiento alcanzar el bien y sólo llega al mal al margen de su intención. De donde resulta que, como todo agente busca el bien, el mal es ajeno a su intención».

Lo mismo ocurre en los entes espirituales, aunque hagan el mal. Los que tienen facultades superiores: «obran intelectualmente o con algún conocimiento, la intención es consiguiente a la aprehensión, puesto que se intenta lo previamente aprehendido como fin. Si, pues, se da con algo que carece de representación previa, será sin intención; como si uno intenta comer miel y como hiel, creyendo que es miel, lo hace sin intención. –por consiguiente, el que obra intelectualmente hace el mal sin intentarlo».

Por consiguiente, concluye Santo Tomás:  «como el tender al bien es común al que obra intelectualmente y al que obra por impulso natural, el mal resulta al margen de la intención de todo agente»[9]. En todos los entes, el mal no es intentado o buscado por sí mismo.

293. ––A pesar de estos dos argumentos, quedan pendientes dos interrogantes: ¿De donde proviene  el mal en los agentes materiales? y ¿cómo es que los agentes intelectuales  eligen males?

––En el capítulo que sigue, Santo Tomás tiene en cuenta estas preguntas, que presenta como tres objeciones a la anterior conclusión. La primera es la siguiente: «Lo que sucede sin intentarlo el agente se llama fortuito, casual y, en otros casos, accidente. Pero el mal no es fortuito ni casual, ni ocurre pocas veces, sino siempre o casi siempre». El mal, por estar siempre presente en la realidad, no puede calificarse de casual o accidental.

Se patentiza, porque: «en la naturaleza, toda generación va acompañada de corrupción». También: «en quienes obran voluntariamente, el pecado es frecuente, ya que, como dice Aristóteles: “es difícil obrar virtuosamente, como lo es dar con el centro de un círculo” (Ética II, c. 9)». Se infiere, por ello. que: «no parece que el mal provenga sin ser intencionado»[10].  El mal si no es fruto del azar debe serlo de una finalidad, en la naturaleza o en la voluntad.

294. ––¿Qué responde el Aquinate a esta objeción sobre el carácter de fin que debe poseer el mal?

––Para responder a esta primera impugnación a su tesis sobre la carencia de causa final en el mal, nota Santo Tomás que: «el mal puede afectar a una substancia o a la acción de la misma».

 Respecto a la entidad substancial, precisa que:  «El mal afecta a la substancia cuando ésta carece de lo que debe tener por naturaleza». Por ello, por ejemplo: «no es malo que un hombre carezca de alas, porque por naturaleza no debe tenerlas. Incluso algunos hombres pueden tener algo, del que carecen otros y ello no es malo. Así si alguien: «carece de cabellos rubios, tampoco es un mal, pues, aunque hubiera nacido con ellos, ya que no es de necesidad que los tenga». En cambio: «sería, sin embargo, un mal que no tuviera manos, las cuales debe tener por naturaleza si es perfecto; pero esto no sería un mal para el ave», porque no debe poseerlas.

La carencia o privación, que implica el mal, es siempre de algo exigido por la naturaleza substancial a la que afecta. «Por tanto, toda privación,  tomada propia y estrictamente, lo es de algo que uno debe tener por naturaleza». No toda privación es un mal, porque hay limitaciones que son de la misma naturaleza y en este sentido son por las mismas condiciones de las esencias En cambio, la privación de algo de esta naturaleza limitada es un mal.

Por consiguiente: «la privación, entendida de esta manera siempre incluye la razón de mal». De manera que, cuando hay una privación en sentido propio, que «es mal en el sujeto en que está, tenemos un mal en sí mismo; en caso contrario, será mal (o privación) de alguna cosa y no un mal en sí mismo . Por ello, es un mal en sí mismo que el hombre esté privado de una mano; pero que la materia lo esté de la forma de aire no es mal en sí mismo, sino un mal (en el sentido de mera privación) del aire».

En cuanto al mal que afecta al obrar, que sigue a la substancia, también es una privación de algo debido, porque: «la privación de orden, o de la debida proporción, en una acción, es un mal de dicha acción. Y como toda acción debe estar ordenada y proporcionada, síguese que tal privación en la acción es un mal en sí mismo». El mal en la acción es la carencia o privación de su dirección al bien, proporcionado  a su especie.

De estas precisiones se desprende que: «no todo lo ajeno a la intención es fortuito o casual, como se indica el argumento primero» y que sirve como premisa mayor para la conclusión  de la objeción a la falta de finalidad del mal. La razón es porque: «cuando lo ajeno a la intención es siempre o frecuentemente resultado de lo que se intenta, entonces no es fortuito o casual. Por ejemplo, en quien intenta disfrutar de la dulzura del vino, no es fortuito ni casual que, de resultas de beber, se embriague; lo sería, sin embargo, si aconteciera alguna que otra vez». Lo no intentado, el mal de la embriaguez, en este caso, no es casual, sino que se sigue de lo intentado, el beber, que se considera un bien.

Además, tampoco es cierto que la corrupción sea un mal, tal como se afirma en la objeción para apoyar la afirmación de su universalidad. «El mal (en el sentido de mera privación) de la corrupción natural, aunque ajeno a la intención del que genera sucede siempre, ya que a la forma de uno acompaña siempre la privación del otro». Por ello: «la corrupción no acaece casualmente ni rara vez, aun cuando la privación no  sea un mal en sí mismo, sino de algo», de lo que es privado.

No obstante: «si la privación es tal que quita lo debido al generado, será casual y a la vez mal en sí mismo, como sucede en los partos monstruosos, pues esto no se sigue necesariamente de lo que se intentó, sino que le es contrario, porque el agente intenta la perfección de lo generado». Este mal, que no sucede siempre, y que puede ser así casual, no es tampoco una causa final.

Lo mismo ocurre en la acción, porque: «En los agentes naturales, el mal en la acción proviene del defecto del poder activo, de modo que, si el agente tiene un poder defectuoso, dicho mal será ajeno a la intención, pero no casual, pues necesariamente se ha de seguir si tal agente tiene siempre o casi siempre esta deficiencia de poder activo». A la privación en el obrar, seguirá necesariamente el mal, que no será, por tanto, casual. Sin embargo, como en las substancias, el mal en sí mismo que afecta a la acción: «sin embargo, podrá ser casual, si esta deficiencia afecta al agente alguna que otra vez», aunque tampoco intentado en la acción.

Más patentemente se advierte que el mal en sí mismo no es un fin, porque: «en los que obran voluntariamente, la intención va dirigida hacia un bien particular, si ha de seguirse la acción, porque no son los universales los que mueven, sino los particulares, en los cuales se da el acto. Por lo tanto, si el bien que se intenta lleva adjunta siempre o con frecuencia la privación de un bien conforme a la razón, síguese un mal moral no casualmente, sino siempre o con frecuencia». El mal moral no es intentado, pero tampoco es causal, sino que se sigue necesariamente. «Sería, no obstante, un mal casual si rara una vez siguiera el pecado a lo que se intenta, como quien tirando a un pájaro, mata a un hombre».

Puede parecer extraño que; «alguien intente tales bienes, que van mezclados numerosas veces de privaciones del bien verdadero». Sin embargo, nota Santo Tomás que: «obedece a que muchos viven según el sentido, en razón de que lo sensible nos es más manifiesto y mueve más eficazmente en los casos concretos que es donde tiene lugar la operación, no obstante, a la posesión de muchos de esos bienes sigue la privación del verdadero bien»[11].

El mal en la acción, por tanto, proviene del defecto de la potencia activa, natural o voluntaria. Por esta potencia defectuosa del agente, el mal será independiente de la intención. El mal tampoco será casual o azaroso, pues necesariamente  ha de darse si el agente tiene siempre o casi siempre la deficiencia de su potencia activa. El mal  no es intentado ni en la naturaleza ni en la voluntad. No es una de sus finalidades, pero tampoco es algo casual o azaroso.

No quiere decirse, que nunca se dé el mal por azar. El mal puede ocurrir por azar, cuando la deficiencia afecta al agente alguna que otra vez. En este caso, sin embargo, tampoco sería intentado, sino fruto de un defecto azaroso, sin ello, por tanto, afectar tampoco a esta tesis.

295. ––Aunque el mal no sea un fin de la voluntad, según esta larga argumentación  como respuesta a la primera objeción, es innegable que hay quienes hacen el mal  voluntariamente, tal como parece reconocer el Aquinate, al final de la misma.  Además también siempre la justicia ha establecido castigos para ellos, lo que implica que se reconoce que lo han  hecho voluntariamente. ¿Cómo se resuelve esta contradicción?

––Esta objeción, que según se indica parece seguirse de la respuesta a la primera, la expone Santo Tomás del siguiente modo: «Dice Aristóteles expresamente que: “la maldad es algo voluntario” (Ética III, c. 7), y lo prueba por la razón de que hay quien voluntariamente comete injusticias, pues: “Es irracional no admitir que es injusto quien voluntariamente comete injusticias, y pretender que es continente quien voluntariamente comete estupro”. Además, porque los legisladores castigan a los malos, en cuanto que hacen el mal voluntariamente. Según esto, parece que el mal no es ajeno a la voluntad o intención»[12]. El mal sería un fin o causa final.

Responde Santo Tomás que: «Aun cuando el mal esté más allá de la intención, es, no obstante, voluntario, como propone el segundo argumento, aunque no por si mismo, sino accidentalmente». Se distingue, por tanto, entre un querer algo por sí mismo y un querer por otro o de manera accidental.

El primer querer es al que se tiene al bien supremo o fin último. «La intención se dirige al fin último, que todos quieren por sí mismo». El segundo se dirige a lo querido no por sí mismo. Entonces: «la voluntad tiende a lo que se quiere en orden a otra cosa, aunque aisladamente no los quiera».

Queda clarificada la distinción y sus distintos objetos con el siguiente ejemplo, que pone el mismo Santo Tomás: «quien arroja la mercancía al mar para salvarse, no intenta el arrojarla, sino el salvarse; no queriendo aisladamente  arrojarla, sino por causa de otra cosa, su salvación».El capitán de un barco, por un peligroso temporal, ordena arrojar la mercancía, que transporta al mar para así aligerar el peso y evitar el hundimiento, no quiere el mal de perder la carga aisladamente,  sino por otro, el bien de poder salvarse, que, en cambio, es querido en sí mismo.

De la misma manera se dice que la maldad es voluntaria, como lo es el arrojar lo transportado al mar, que es un querer por otro un mal, porque no es querido por sí mismo, sino para un bien propio, que se ve que se sigue de este mal. «Así para conseguir uno un bien sensible, comete un desorden, no queriéndolo en sí mismo, sino sólo por la consecuencia. Y por esto se dice que la maldad y el pecado son voluntarios, como lo es arrojar las mercancías al mar»[13].

Por consiguiente, siempre se quiere en sí mismo el bien, pero puede quererse conllevando un mal, que es así querido por otro. Incluso si se pudiera se intentaría que no acompañara al bien. 

296. ––Además de quererse un mal, en cuanto que va unido necesariamente al bien ¿se puede querer también de manera por si un mal, porque  se seguiría del mismo un bien?

––No es posible, porque en este segundo caso también la elección del mal  no es por si mismo, sino que es indirecta. Al elegirse primero mal, se quiere como bien, aunque lo elegido no sea bueno en sí mismo. El mal, entonces,  se justifica racionalmente como bueno y es querido como tal. Así, aunque se quiera y se sepa racionalmente que hay que hacer el bien y evitar el mal, muchas veces el hombre antepone, a este principio universal y evidente por sí mismo por su naturalidad, una premisa de su razonamiento moral, que no es propiamente universal ni absoluta, pero que la toma como tal únicamente por el interés de sus deseos desordenados, como que todo lo placentero debe hacerse, o que debe buscarse ante todo el placer sensible, o el dinero, o el honor, o el poder.

297. ––¿La elección del mal, que encubre  con la apariencia de bien, es  necesariamente un error de  una deducción intelectual?

––La elección del mal en la conjunta de un bien, pero que lo es sólo aparentemente, obedece necesariamente a un error en una deducción intelectual, provocado por un apetito desordenado de la voluntad. El pseudorazonamiento, fundado en una pasión, lleva a la justificación errónea de un acto malo, anteponiéndolo incluso al razonamiento correcto sobre el acto bueno.

Por ejemplo, el que miente sabe que mentir es un mal, y que, por tanto, no debe mentirse. Sin embargo, lo hace porque su egoísmo, en último término, le impide sacar esta conclusión y le hace obtener una segunda premisa contraria, basada en su amor propio desordenado. La voluntad por este error encubierto de la razón provocado por la misma voluntad, movida por la pasión, elige así un bien, pero que realmente no lo es. El mentiroso se miente o autoengaña a sí mismo.

A  diferencia del bien, el mal no es causa final, no se elige en sí mismo o como tal. Cuando se elige se hace porque éste tiene apariencia de bien o se la da el agente.  Ambos casos manifiestan que el mal en cuanto tal no es apetecido nunca por nadie.

298. ––Sinada ni nadie tiende al mal en cuanto tal, ¿cómo se explica que la naturaleza tienda a la corrupción, que es un mal, por privar del bien o forma propia?

––Esta pregunta es la que sintetiza la tercera razón contra la tesis de la negación de la finalidad del mal, que expone así  Santo Tomás de este modo: «Todo movimiento natural tiene un fin intentado por su propia naturaleza. La corrupción es una mutación, como lo es la generación. Según esto, su fin, que es la privación, e incluye, por tanto, la razón de mal, es intentado por la naturaleza, al igual que la forma y el bien, que son el fin de la generación»[14]. La naturaleza aunque tienda a bienes, tendería además al mal.

Reconoce Santo Tomás en la respuesta que, aunque nada tiende al mal en cuanto tal, la naturaleza tiende a la corrupción, que parece un mal en sí mismo,  en cuanto priva del bien o forma propia. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que: «nunca se produce el cambio de la corrupción sin el de la generación; y, por consiguiente, el fin de la corrupción sin el de la generación, puesto que la naturaleza no intenta el fin de la corrupción separadamente del fin de la generación, sino uno y otro juntamente». Se daría, por tanto, un bien junto con un mal.

Así se explica, por ejemplo, que, en la evaporación del agua, se pierda el estado liquido para adquirir el de las nubes. «La naturaleza no pretende en absoluto que no haya agua, sino que haya aire; y, cuanto éste ya  existe, no hay agua. Luego la naturaleza intenta en sí misma que haya aire; pero que el agua deje de ser no lo intenta sino en cuanto que va unido a que haya aire. Por consiguiente, la naturaleza no intenta aisladamente  las privaciones, sino junto a otro; en cambio, las formas las intenta en sí mismas».

La corrupción o alteración es una mutación natural, que es en realidad una privación, pero no es propiamente un mal, porque nunca se produce este cambio sin el de la generación o producción, que implica la adquisición de una nueva forma, y, por tanto, un bien. La naturaleza no intenta los males, las privaciones de la forma o corrupciones, en sí mismos.Sólo lo hace en cuanto guarda relación a un bien, porque la naturaleza no intenta el fin de la corrupción separadamente del fin de la generación, sino uno y otro juntamente.

Se advierte claramente en el ejemplo de la evaporación. La naturaleza no intenta destruir el agua cuando la evapora. No la corrompe simplemente, sino que hace que haya vapor o nubes, que se generan a partir de ella, de manera que cuando existen estas ya no hay agua de mar. La naturaleza lo que intenta directamente es la formación de las nubes. La transformación del agua se da en cuanto va unida a la generación de la nube.

Como consecuencia de esta argumentación: «se ve que lo malo aisladamente es de todo punto ajeno a la intención en las obras de la naturaleza, como lo son los partos monstruosos; pero lo que no es mal aisladamente, sino en otro, lo intenta la naturaleza de manera accidental»[15].

 El mal en cuanto tal, o en sí mismo, nunca es causa final, como se sigue de  la tesis sobre el mal, ni en las obras de los seres meramente naturales ni en las de los espirituales. Sin embargo, el mal de otro lo intenta la naturaleza, aunque de manera accidental. Igualmente, en las naturalezas espirituales, cuando se intenta el mal, no es el mal en sí mismo, sino el mal por accidente.

299. ––¿Por qué añade el Aquinate, al empezar el capítulo siguiente: «por estas razones se verá como ninguna esencia es de por sí  mala»?

––De la tesis probada de la carencia de causa final del mal, se infiere que ninguna esencia de por sí es mala. La primera prueba parte de la definición de mal. Santo Tomás asume la definición de San Agustín del mal como privación de un bien que debería tenerse y del que se carece, al escribir: «Según se ha dicho (c. 6), el mal no es sino “la privación de lo que se debe tener por naturaleza”, pues este es el sentido con que todos usan la palabra “mal”. La privación no es una esencia, sino más bien “negación en la substancia”. Luego el mal no es ninguna esencia en la realidad».

No toda carencia de bien, como se ha dicho,  es un mal. La mera privación es una limitación en el bien, La carencia del bien, que implica el mal, no es sólo la privativa, la falta de algo, sino que también este algo es privativo del sujeto, porque debería tenerlo por naturaleza y no lo tiene. La privación del mal no es siempre del mismo género o categoría, porque la privación puede darse en una substancia o en un accidente, como su acción  y, por ello, se habla de cosas malas y mal en todos los accidentes. Se da en todas las categorías,  cuando carece de algún bien, que deberían  tener necesariamente por su propia naturaleza.

En cambio, si la carencia no es necesaria a la propia naturaleza, substancial o accidental, no se da en ella el mal. La privación, que es el mal, tiene el sentido de  la carencia de aquello que un ser «podría» y «debería» tener. No basta la falta de algo, que se podría tener, y cuya carencia no repugna  a la naturaleza humana, como lo es el cabello rubio, sino también que sea exigida por la naturaleza, como el sentido la vista.

El mal no es, por tanto, ni substancia, esencia que tienen un ser propio, ni accidente, esencia que tiene el ser de la substancia en la que está. Tampoco tiene ser propio, ser substancial. Sobre esta doble negación se basa este segundo argumento: «Cada cosa tiene ser según su esencia». Su ser es proporcionado a la esencia, que lo sustenta y limita o determina su grado de participación.

Además: «En cuanto una cosa tiene ser tiene algún bien». El grado de participación en el ser es  al mismo tiempo un grado de participación en el bien, porque: «si el bien es lo que todas las cosas apetecen, es preciso que se diga que el mismo ser sea bueno, pues todo apetece el ser», pues es el origen de todo bien y perfección. Como la esencia es lo que permite este grado de bien, puede decirse, por una parte, que: «una cosa es buena según que tiene esencia». Por otra: «como el bien y el mal se oponen», se sigue que: «nada es malo según que tenga esencia». Como consecuencia: «ninguna esencia es mala».

300. ––¿Qué se  sigue de la bondad de todas las esencias?

––En este capítulo dedicado a comenzar a  caracterizar el mal, Santo Tomás prueba cuatro consecuencias de la negación del mal en la esencia. La primera es que: «el mal no puede ser agente, pues todo lo que obra, obra en cuanto es existente en acto y perfecto». El mal no puede, por tanto, ser causa. De manera parecida: «tampoco puede ser hecho; pues toda generación termina en una forma y en un bien». El mal no puede ser un efecto.

La segunda confirma que: «ningún ente en cuanto tal es malo». Se prueba, porque: «nada tiende a su contrario, ya que todos los entes apetecen lo que se les asemeja y les a sí semejante y conveniente; y como: «todo ente al obrar tiende a un bien», el ente que obra tendrá que ser bueno.

La tercera consecuencia es que el mal no es natural o algo de una naturaleza. Hay que tener en cuenta que, por una parte: «Toda esencia es natural a alguna cosa. Si está incluida en el género de substancia es la misma naturaleza de la cosa. Si está en el de accidente, es necesario que sea causada por los principios de alguna substancia; y así será natural a dicha substancia aun cuando quizá no sea natural a otra, por ejemplo, el calor es natural al fuego y no lo es al agua». Por otra, que: «Lo que es malo de por sí no puede ser natural a nada, pues el mal es la privación de aquello que uno tiene y debe tener por naturaleza». Se concluye así que: «Lo natural de una cosa es su bien, y la privación de ello es su mal». A la naturaleza en sí misma no le pertenece el mal.

La cuarta consecuencia es es, con palabras de Santo Tomás, que: «el mal no tienen esencia alguna». Explica seguidamente: «El ente se divide en acto y potencia. El acto, en cuanto tal, es bueno, porque en tanto un ente es perfecto en cuanto que está en acto. La potencia también tiene algo de bien, pues tiende al acto, como se evidencia, en todo movimiento; y es, no contraria, sino proporcionada al acto; y está situada en el mismo género; y la privación sólo la afecta accidentalmente». Debe así afirmarse que: «todo lo que es, sea lo que sea, siendo ente, es bueno» y también que: «el mal no tiene esencia». El mal no es ninguna esencia en la realidad. Es una privación, que  no es una esencia, sino  su negación.

La última, Santo Tomás la anuncia así: «es imposible que haya un ente que, en cuanto es ente, sea malo». Se explica, porque, como «Dios es bien perfecto» y todo «procede de Dios», hay que afirmar que: «el mal no puede ser efecto del bien». Todo lo que proviene de Dios tienen que ser bueno.

Añade para confirmarlo que: «se dice en el Génesis: “Vio todas las cosas que había hecho, y eran muy buenas” (1, 31). Y en el Eclesiastés:   “Todas las cosas que hizo son buenas en su tiempo” (3, 11) Y en la primera carta a Timoteo: “Todo lo creado por Dios es bueno” (4, 4)»

Con esta quinta consecuencia: «se rechaza el error de los maniqueos, que afirmaban que algunas cosas eran malas por naturaleza»[16]. No hay cosas malas por naturaleza o esencia. Además, por no tener esencia, el mal no puede ser un ente, que sí tiene esencia.

Eudaldo Forment