Aquí las posturas son las siguientes: yo defiendo, dando en esto la razón a algunos libertarios, que el gobierno positivo de la república debe ejercerse en libertad y, por consiguiente, sin recurrir ordinariamente a la coacción, que queda reservada a la aplicación de las leyes justas y a la sanción de sus transgresores. El Dr. Mercant parece defender, aunque no suele formular con la misma claridad sus propias tesis, que la coacción es también inherente al gobierno positivo. En esto, pienso yo, se aproxima más a la postura de Bodino que a la de los escolásticos hispanos. Sus intervenciones parecen apuntar, además, a una defensa del estado y de una concepción redistributiva de la justicia social. Concedo que puedo no estar interpretando correctamente su posición, porque suele exponerla mediante críticas a sus adversarios, acompañadas de insultos y descalificaciones, lo que dificulta enormemente la tarea de comprender qué propone exactamente.

Mercant: Juan de Mariana y la asistencia pública a los pobres

En su publicación «Juan de Mariana y la asistencia pública a los pobres», el Dr. Jaime Mercant cuestiona las lecturas libertarias de los escolásticos hispanos y recurre a Mariana para mostrar que el socorro de los pobres no depende exclusivamente de la iniciativa individual. Aporta pasajes en los que el jesuita atribuye al príncipe el deber de aliviar la miseria, reclama que cada pueblo atienda a sus necesitados, propone rentas estables para sostener esa asistencia y contempla la creación de instituciones destinadas a distintas clases de pobres. Mercant destaca también la responsabilidad de la autoridad para impedir que la acumulación de riquezas de unos vaya acompañada de la miseria de otros. Subraya, además, que el príncipe dispone de autoridad y capacidad coactiva para hacer cumplir sus disposiciones, y presenta estas enseñanzas como incompatibles con las posiciones anarcocapitalistas que critica.

Juan de Mariana es una figura frecuentemente reivindicada por autores y grupos libertarios o anarcocapitalistas. Mercant pretende mostrar que esa reivindicación no se sostiene cuando se atiende a las obligaciones que Mariana atribuye al príncipe respecto del socorro de los pobres. Pero, para la cuestión que aquí discutimos, no basta con demostrar que Mariana defiende la asistencia pública o que admite su financiación mediante tributos. Se debe determinar si el príncipe puede imponer esas cargas por su sola voluntad o si necesita para ello el consentimiento de la república. Dicho de otro modo, ¿está Mariana atribuyendo al gobernante una facultad discrecional sobre los bienes particulares o está proponiendo una actuación que debe someterse a los límites jurídicos de su potestad?

Mi respuesta: El rey necesita el consentimiento de la república para imponer tributos

Nos vemos otra vez obligados a contestar las manipulaciones del Dr. Mercant, que recurre en este caso a la autoridad de Juan de Mariana. Todos podemos caer en intentar arrimar a autores a los que tenemos estima hacia nuestras propias tesis. Incluso tratar de usarlos como ariete contra tesis que nos parecen erróneas. Pero creo que cuando intencionalmente sólo se toman unas partes y no otras de los autores citados, según la conveniencia, se abandona el campo de la honestidad intelectual y se entra en el de la propaganda ideológica. Y a mí me parece fantástico que cada uno tenga sus ideologías, pero me parece importante cuestionar que eso sea motivo para manipular la fe o desfigurar el pensamiento de autores de nuestra tradición.

Una vez más, no objetamos nada de las tesis que son presentadas con textos en la publicación del Dr. Mercant, enlazada antes, pero sí de las interpretaciones y de los silencios de otros puntos que son centrales.

Lo primero importante sería exigir que se defina qué se entiende aquí por «libertarismo». En otras ocasiones, por ejemplo, el Dr. Mercant se ha referido a mi amigo D. Miguel Anxo Bastos o a D. Jesús Huerta de Soto. Aquí parece aludir al Instituto Juan de Mariana, aunque tampoco lo deja claro. En realidad, como saben quienes se hayan preocupado de informarse sobre este punto, algunos piensan que los libertarios (entre los que yo no me encuentro, aunque reconozco verdad en muchas de sus posturas y me considero amigo de muchos de ellos) están en contra de cualquier forma de gobierno. Esto no es cierto. Incluso el anarcocapitalismo no niega necesariamente toda forma de gobierno, autoridad o organización común; lo que rechaza específicamente es el estado como monopolio territorial de la coacción y de la tributación no voluntaria. Y, por cierto, no sólo la validez de esta forma moderna de organización política llamada «estado» no ha sido impuesta doctrinalmente por el Magisterio católico, sino que incluso podría decirse que la forma actualmente existente del mismo (quizá la única que realmente merece ese nombre), que es el estado liberal, es muy difícilmente compatible con la doctrina sobre la constitución cristiana de la sociedad civil que enseña el gran León XIII en la Immortale Dei.

De ahí que tratar de demostrar que Juan de Mariana no era libertario o un anarcocapitalista del s. XXI es fácil, pero también bastante inútil. La cuestión interesante es: ¿qué límites ponía Mariana al poder político sobre los bienes de los particulares? Porque ese es el punto que parece cuestionar aquí el Dr. Mercant de las opiniones de los libertarios. En este caso, por cierto, un punto en el que la mayoría de ellos tienen razón.

Mariana sostiene, en efecto, que el príncipe debe procurar que los pobres sean atendidos. La pobreza es un mal para la comunidad y su remedio pertenece también al bien común. Nadie necesita negarlo. Pero de ahí no se sigue que el príncipe tenga una potestad omnímoda para quitar a los particulares lo que considere «superfluo» y redistribuirlo, como quería atribuir el Dr. Mercant a la tradición tomista en bloque en la publicación que presentamos en la primera entrega de estos coloquios. Ya demostramos entonces que esto es falso citando a uno de los pilares de la escuela tomista, Domingo de Soto, en el que el Dr. Mercant debería ser experto. La presentación del Dr. Mercant puede inducir fácilmente a los incautos a proyectar sobre Mariana categorías propias del moderno estado social o del estado del bienestar, cuando señala como postura del escolástico español que el príncipe podría intervenir, mediante su «capacidad coactiva», para redistribuir las riquezas o fundar instituciones sociales con cargo a las arcas públicas.

Lo primero que hay que señalar es que Mariana no presenta esta organización pública simplemente como una solución más eficaz que la asistencia voluntaria, sino como una respuesta a la insuficiencia de hecho de ésta y a la necesidad de asegurar el socorro de los pobres. De hecho, su mirada se dirige a la Iglesia y llega a opinar, en el Tratado sobre el Rey, lo siguiente:

«Y, ciertamente, ¡cuántos pobres podrían vivir de estas rentas y cuánto se aliviaría al pueblo de aquella gravísima carga que apenas puede ya soportar, mientras muchos del orden sagrado se entregan al lujo, cuando con ellas podrían vivir innumerables multitudes de necesitados! Así, no serían necesarios otros hospicios para alimentar, curar y acoger a necesitados y peregrinos, si aquellas riquezas se destinasen a usos saludables».

Es decir, opina que con las riquezas de la Iglesia, que no son de la sociedad temporal, podría bastar para atender a las necesidades caritativas. Aun así, propone que la autoridad política intervenga para coordinar esta acción cuando la asistencia voluntaria resulte insuficiente. Yo le cuestionaría a Mariana su optimismo en la actuación de la autoridad política, sobre todo si ese principio quisiera extenderse, como podría parecer que hace el Dr. Mercant, a las autoridades políticas actuales.

Pero la clave está en si esa autoridad política puede detraer coactivamente bienes de los particulares o imponerles nuevas cargas por su sola voluntad, incluso cuando invoca el bien común (su competencia propia), o si para ello necesita el consentimiento de los gobernados. Y aquí vienen los textos que, convenientemente, no cita el Dr. Mercant.

En el mismo tratado Sobre el Rey, afirma Mariana:

«Esto se comprueba por experiencia en España: el rey no puede imponer tributos si el pueblo se opone. Ciertamente empleará artificios, mostrará premios a los ciudadanos y, a veces, infundirá temor para atraer a los demás a su parecer; los solicitará con palabras, esperanza y promesas —no discutimos si esto se hace rectamente—; pero, si aun así se resisten, se estará más bien a su juicio que a la voluntad del rey».

El establecimiento de tributos es potestad de la sociedad política (república) y sólo se transfiere la potestad al Rey para que la ejerza con el consentimiento de los pueblos:

«Ciertamente, la república, de la que tiene su origen la potestad regia, puede, cuando las circunstancias lo exijan, llamar a juicio al rey y, si rechaza volver a la razón, privarlo del principado. Y no transfirió al príncipe los derechos de potestad de tal manera que no se reservase para sí una potestad mayor. Esto lo vemos en la imposición de tributos y en el establecimiento de leyes destinadas a perdurar: la república retuvo siempre esta potestad, de modo que nada establecido desde antiguo pueda cambiarse sin su voluntad. No discutimos qué clase de consentimiento deba ser éste; pero, en todo caso, queriéndolo los pueblos se imponen nuevos tributos y se establecen leyes».

Es una idea recurrente y repetida varias veces en la obra:

«Ciertamente, para imponer tributos, abrogar leyes y, sobre todo, modificar las referentes a la sucesión en el reino, si la multitud se resiste, la autoridad de un solo príncipe es insuficiente».

No se trata, naturalmente, de que cada particular pueda oponerse a un tributo legítimamente establecido por la república. Lo que Mariana niega es que baste la voluntad del rey para imponerlo. El consentimiento que exige es político, no la aprobación individual de cada contribuyente.

Esto lleva, lógicamente, a que el Rey deba ser prudente a la hora de querer establecer tributos. Mariana aconseja claramente tender a reducirlos cuando no sean necesarios, cuidar el gasto público y algo que le sonará muchísimo al Dr. Mercant: evitar diligentemente el déficit fiscal:

«Disminuidos los gastos de la guerra, como se ha dicho, habrá posibilidad de aliviar a los habitantes de las provincias, fatigados por los tributos, y ciertamente de procurar que no sea necesario añadir cada día nuevos tributos a los antiguos, cosa que no sucede sin grave dolor y molestia. No conviene en absoluto a los intereses del príncipe tener enajenadas las voluntades del pueblo. […] Procure, pues, el príncipe que, eliminados los gastos superfluos, se ponga medida a los tributos. Y siga aquella regla que suelen observar los hombres prudentes en la administración doméstica: cuidar diligentemente de que los gastos públicos, si no son inferiores, al menos no sean superiores a los ingresos del reino. […] Si durante mucho tiempo los gastos del rey son muy superiores a los ingresos tributarios, sobrevendrá sin duda la ruina: por la necesidad de imponer cada día nuevos tributos, los oídos de los habitantes de las provincias se volverán sordos y sus ánimos se exasperarán».

En el famosísimo tratado De monetae mutatione, Mariana recuerda todo esto en términos bastante más duros:

«Así, es doctrina común de los jurisconsultos que los reyes, sin consentimiento del pueblo, no pueden establecer nada en perjuicio de sus súbditos; es decir, es ilícito quitarles sus bienes, o parte de ellos, y transferirlos al patrimonio real. […] Es propio del tirano no poner límite alguno a su poder y considerar que todo le pertenece por derecho. El rey, por el contrario, pone límite a su potestad, refrena sus deseos, los circunscribe mediante la justicia y la equidad y no va más allá. Considera que los bienes de los particulares están confiados a su fidelidad y tutela y no les quita nada salvo conforme a la prescripción y forma de las leyes».

El texto del Dr. Mercant, en su presentación «antilibertaria» de Mariana, podría llevar a pensar que éste defendería que el Rey puede, unilateralmente, establecer un tributo para «redistribuir» los bienes de los ricos. Pero en el tratado antes citado, Mariana rechaza esto con toda claridad:

«Esto confirma suficientemente lo que poco antes decíamos: los bienes privados de los ciudadanos no están a disposición del rey. Por consiguiente, no podrá tomar ni todos ni una parte de ellos sino con la voluntad de aquellos a quienes pertenecen. Además, si, conforme al dictamen de los jurisconsultos, el rey no puede establecer nada en perjuicio de los particulares cuando estos se oponen, tampoco podrá tomar una parte de sus bienes inventando e imponiendo un nuevo tributo».

El empeño del Rey por imponer tributos tampoco puede servirse de subterfugios, como el establecimiento de monopolios de mercancías para subir los precios:

«Añado yo que no sólo es reo de ese delito y castigo el príncipe que haga esto bajo el nombre de tributo, sino también quien lo haga bajo la apariencia y el artificio de un monopolio, si no concurre el consentimiento del pueblo. Pues viene a ser lo mismo y, quitada la máscara de un nombre diferente, el artificio conduce al mismo resultado: que, vendiendo las cosas más caras de lo justo, lleve a su propia hacienda una parte del dinero de los súbditos, sin tener autoridad alguna para hacerlo».

«Sólo sostengo que los monopolios no difieren de los tributos, y que para establecerlos legítimamente no se necesita menor cautela ni menor consentimiento del pueblo. […] En suma, de lo dicho se sigue que, si al rey no le está permitido imponer nuevos tributos, tampoco puede establecer monopolios sobre las mercancías sin consultar al pueblo y obtener su aprobación, puesto que de los bienes de éste se trata».

Aquí se trata de subir artificialmente el precio de las mercancías con afán recaudatorio. Aunque Mariana acepta la fijación de precios, con muchísimas limitaciones y precauciones, rechaza sin embargo de plano la fijación artificial de precios demasiado bajos, generalmente como respuesta a las carestías ocasionadas por la adulteración de moneda.

Ya lo hace en De rege:

«Y si el príncipe, como suele suceder, fijase por ley los precios de las cosas, en vez de remedio se agravará mucho más el mal, pues no habrá nadie que quiera vender a ese precio, a saber, injusto y no ajustado a la estimación común. Suprimido el comercio, no habrá género de mal que no sobrevenga a ese pueblo».

Y vuelve sobre el problema en el De monetae mutatione, al comentar la decisión que tomó Alfonso X el Sabio:

«Para remediar aquel mal, como se recuerda en el capítulo quinto de aquellos mismos anales, se tasaron los precios de las cosas venales, determinándose por cuánto había de venderse cada una. El remedio agravó la llaga: los mercaderes se negaban a vender a aquel precio. Hubo necesariamente que retirar el decreto, al haber conducido la situación al odio del pueblo o, más bien, como creemos, a las armas de los nobles».

Más adelante en el mismo tratado, recuerda este episodio:

«¿Y qué ocurrirá sino que las mercancías valdrán continuamente más que antes, en la misma proporción en que se deteriore la plata? Pues los extranjeros y los propios naturales, hechas sus cuentas, dirán: “doce monedas nuevas de plata no contienen más plata que diez de las anteriores; también yo reduciré en la misma proporción lo que acostumbraba dar de mis mercancías”. Y si amenazan con imponer una tasa a las mercancías, ya se ha explicado más arriba qué se seguirá de ese remedio; además, no todas las mercancías pueden ser tasadas. De este modo se entorpecerá el comercio, que, como la leche, se corrompe con el más leve soplo de aire, hasta tal punto es cosa delicada».

No es de extrañar que Mariana, siguiendo una línea muy característica de la tradición escolástica hispana, sostuviera que el precio natural de las cosas no se determina simplemente por una suma aritmética de costes de producción, transporte, riesgo u oportunidad, sino por la «communis aestimatio». Esa estimación común no debe entenderse como una valoración abstracta o impuesta desde fuera del mercado, sino como el resultado de la interacción entre los distintos «affectus» particulares de quienes compran y venden, unos dispuestos a estimar más una mercancía y otros menos. Autores como Juan de Lugo explican precisamente que el valor común surge de esa diversidad de valoraciones individuales. Esto no convierte sin más a los escolásticos hispanos en defensores de una moderna «teoría subjetiva del valor», pero sí sitúa su concepción del precio bastante más cerca de una teoría basada en la estimación social y en la interacción entre oferta y demanda que de una teoría objetiva del valor fundada exclusivamente en los costes o en el trabajo incorporado.

Pero, en el De monetae mutatione, ¿qué problema intenta remediar el rey mediante esa fijación de precios? Pues un problema que surgiría de otra táctica recaudatoria que podría usar la autoridad política para imponer tributos sin el consenso del pueblo: la adulteración de la moneda. La postura de Juan de Mariana en este tema tiene un valor importante si consideramos que la publicación del tratado De monetae mutatione, que venimos citando, le acarreó un proceso y la prisión bajo Felipe III, después de provocar una fortísima reacción del gobierno de su valido, el duque de Lerma.

Adulterando la moneda, es decir, provocando su devaluación, el Rey podría conseguir ingresos extra para las arcas reales pero provocando la disminución de la riqueza del pueblo. Y, ojo, el Rey podría legítimamente hacerlo en caso de una necesidad urgente, pero con obligación estricta de restituir íntegramente los daños ocasionados:

«En segundo lugar, si apremia alguna necesidad de guerra o asedio, concedemos que el rey pueda adulterar la moneda sin el pueblo, con tal de que la adulteración no se prolongue más allá del tiempo de la necesidad y que, una vez restablecida la tranquilidad, satisfaga con plena fidelidad a quienes sufrieron el daño».

Hoy ese mecanismo no adopta normalmente la forma de reducir el contenido metálico de las monedas. En un sistema de dinero fiduciario, la expansión monetaria puede producir un efecto parcialmente análogo: transferir recursos mediante la pérdida de poder adquisitivo causada por la inflación. Esa transferencia puede ser a veces muchísimo más gravosa que lo que los ciudadanos llegan a comprender. Pero, claro está, aquí los gobernantes estatistas no sienten ninguna obligación de reparar el mal que, en forma de inflación, causan a sus gobernados.

En resumen: Juan de Mariana defiende, efectivamente, asistencia pública a los pobres, fondos comunes, instituciones asistenciales y tributos moderados. Pero también propiedad privada, consentimiento fiscal y límites severos al poder del rey. Y, honestamente, esta perspectiva me parece muchísimo más cercana a lo que yo intento defender, sin ser libertario pero reconociendo la verdad en muchas de las posiciones que defienden los libertarios, que la que parece querer defender el Dr. Mercant.

Todo esto teniendo la precaución de advertir sobre el anacronismo que supondría tanto hacer de Juan de Mariana un teórico enemigo del estado, que no conoció, como pretender convertirlo en un defensor de la justicia social.

Tampoco tiene mucho sentido trasladar sin más las alternativas económicas del siglo XVII al XXI. Hoy la pobreza puede combatirse no sólo mediante transferencias, sino también mediante inversión, creación de empleo, salarios suficientes y crecimiento económico. Se podrá discutir qué combinación funciona mejor, pero nada de lo citado de Mariana resuelve esa discusión moderna.

Así que convendría leer a los Magni Hispani directamente, sí. Pero leerlos enteros.

El Dr. Jaime Mercant Simó es sacerdote y profesor de Filosofía. Es doctor en Estudios Tomísticos por la Universidad Abat Oliba CEU y doctor en Derecho y Ciencias Sociales, en la especialidad de Filosofía jurídica, por la UNED; es asimismo licenciado en Sagrada Teología por la Universidad Católica de Toulouse y miembro de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino. Ha publicado trabajos sobre filosofía y teología, entre ellos diversos artículos en InfoCatólica, por ejemplo éste, éste o éste. Precisamente por su formación y por su dedicación al pensamiento tomista, considero de interés examinar detenidamente los textos y argumentos que ha invocado en esta controversia.

No pretendo responder con un tratado sistemático sobre la naturaleza del gobierno, ni demostrar que los grandes autores de la tradición católica fueran libertarios antes de que existiera el libertarismo. Tampoco soy libertario, aunque mantengo amistad con algunos de sus representantes y considero razonables varias de sus posiciones. Mi discrepancia con el Dr. Mercant se refiere, sobre todo, al lugar que corresponde a la coacción en el gobierno de una comunidad de hombres libres.

A mi juicio, no es lo mismo reconocer al gobernante la potestad de hacer cumplir la ley justa, contener las injusticias y castigar a los transgresores que considerar la coacción un medio ordinario para dirigir positivamente las actividades de sus gobernados. Esta distinción aparece una y otra vez en la controversia y explica por qué asuntos aparentemente tan distantes como la limosna, los tributos, la propiedad privada o el gobierno monárquico terminan relacionados.

He decidido reunir mis respuestas bajo el título de «Coloquios mercantiles». Conservarán algo del tono polémico de X, porque sería artificioso convertir ahora aquel intercambio en un apacible seminario académico. Pero el propósito de estos artículos es más sencillo: examinar los textos invocados, distinguir lo que afirman sus autores de las conclusiones que se pretende extraer de ellos y mostrar por qué considero que varias de esas conclusiones no se sostienen.

Publicaré mis respuestas respetando su contenido y el orden de la controversia. Cada entrega irá precedida de una exposición de la publicación a la que contesta y de un enlace al original, para que el lector pueda comprobar por sí mismo tanto las tesis discutidas como su contexto.

Mercant: la justicia social del cardenal Cayetano

En su publicación «La justicia social del cardenal Cayetano», el Dr. Mercant sostiene que Tomás de Vio Cayetano, comentando a Santo Tomás, atribuye a la autoridad de la república una obligación de intervenir cuando los ricos se resisten a socorrer a los pobres en estado de grave necesidad (no sólo extrema o gravísima, casos en los que los bienes se hacen comunes para atender a la necesidad). Según su exposición, el príncipe debe requerir primero al propietario y, si éste persiste en su negativa, retirarle la administración de sus bienes superfluos para destinarlos a la ayuda de los indigentes. El Dr. Mercant presenta esta intervención como una obligación ex officio del príncipe, en cuanto custodio de lo justo (custos iusti), orientada a preservar la justicia en el uso de las riquezas.

A partir de esta doctrina, el Dr. Mercant afirma que el príncipe tiene el deber legal de «redistribuir las riquezas superfluas» en favor de los necesitados. Su crítica se dirige a los libertarios que pretenden ser tomistas y que, a su juicio, desconocen el derecho natural y el destino universal de los bienes. Enmarca así la enseñanza de Cayetano como una objeción a quienes considerarían comunista o estatista cualquier intervención de esta clase.

Ésta es su tesis en el supuesto que describe: bienes superfluos, pobres en grave necesidad, requerimiento previo al propietario y negativa de éste a prestar ayuda. No le atribuyo aquí una defensa expresa de la confiscación de toda propiedad privada ni de una redistribución ilimitada de los patrimonios; lo que discutiré es el alcance que da a la doctrina de Cayetano y su presentación como doctrina tomista indiscutida.

Mi respuesta: según Soto, los hombres no pueden ser constreñidos por fuerza a hacer limosnas

El Dr. Mercant pretende ilustrarnos sobre lo que deben pensar los «libertarios indocumentados y pseudotomistas». Tengo total seguridad, apoyada en las conversaciones que mantiene públicamente con sus seguidores, de que esos calificativos van dirigidos a mí. Pero, aunque no la tuviera, creo que es necesario dar una respuesta pública a esas acusaciones, principalmente porque están basadas en la pretensión de que la tradición tomista sería monolítica en esta postura, y se puede demostrar fácilmente que no es así.

En una parte, el Dr. Mercant tiene razón. Cayetano enseña, comentando a Santo Tomás, que el príncipe puede retirar al que tiene bienes superfluos la administración de los mismos para atender a los pobres, aunque no estén en caso de extrema necesidad. El problema es pretender que la posición de Cayetano sea exactamente la misma de Santo Tomás (que jamás dice lo que enseña Cayetano) o que suponga una especie de doctrina común para los tomistas. En realidad, no es así en absoluto.

Esta postura del Dr. Mercant no es nueva. En su artículo «La limosna y la causa de los pobres en el planteamiento tomista de Francisco de Vitoria» hace algo semejante a lo que ha hecho en este post: intenta presentar a Vitoria como coincidente también en este punto con Cayetano. El problema es que, cuando llega precisamente a la cuestión de la coacción política, deja de citar a Vitoria y cita exclusivamente a Cayetano. Después de exponer con bastante destreza la doctrina vitoriana sobre la limosna, introduce de rondón la tesis cayetanista sobre la intervención del príncipe, como si perteneciera sin más al mismo planteamiento. Y, sin embargo, no aporta ni un solo texto de Vitoria que sostenga esa conclusión concreta (que no digo que no pueda existir).

Pero todavía más curioso es que el Dr. Mercant quiera hacer pasar por doctrina tomista «canónica» la postura de Cayetano, hasta el punto de que quien discrepe de él se convierta en un ignorante o pseudotomista, si se tiene en cuenta que uno de los que se manifiestan claramente en contra de la postura del gran comentarista de la Suma (al que nuestro interlocutor identifica erróneamente con el prínceps thomistarum, apelativo referido normalmente a Capreolo) es el mismo Domingo de Soto. Y digo que es curioso, porque uno de los doctorados del Dr. Mercant versa, precisamente, sobre Soto.

En su Deliberación en la causa de los pobres, el maestro Soto acepta sin dificultad la doctrina fuerte de Santo Tomás sobre la limosna (que nosotros, por cierto, no negamos). Según esta doctrina, también fuera de la extrema necesidad existe obligación de dar «de lo que sobra a su estado». Es más, Soto considera que los teólogos quizá han restringido demasiado esta obligación por miedo a asustar a los ricos. Y define así lo superfluo: «sobrar es lo que sin detrimento de vuestro estado podéis hacer».

Podríamos detenernos aquí a considerar si la pobreza y la mendicidad de tiempos de Santo Tomás o Domingo de Soto tienen algo que ver con la pobreza actual; que para Soto, al igual que para Santo Tomás, la limosna es un acto de la caridad mediante la misericordia; o incluso que claramente indica «que los que no son legítimamente pobres no se han de sufrir en la república», después de alabar las leyes del rey Juan que permitían «tomar al vagabundo que es sano para trabajar y servirse de él un mes sin soldada o que les dé sesenta azotes y los destierre».

Pero creo que es mejor ir a lo concreto. Y esto es que, aunque los cristianos tengan una obligación moral grave de hacer limosna «en muchos más casos por ventura de los que piensan», Soto afirma que «no pueden así ser constreñidos por penas temporales que puedan las justicias ejecutar». Dice claramente que fuera de extrema o gravísima necesidad (que ese caso no lo discute nadie), no existe obligación de dar necesariamente «a éste o a éste, hoy o mañana», sino que basta cumplir el precepto dando a algunos necesitados.

Todavía lo reafirmará más adelante: «no pueden los hombres ser compelidos a hacer limosnas» y «no pueden ser constreñidos por fuerza a hacer limosnas». Fuera de las situaciones de extrema o gravísima necesidad, el caso que Soto presenta expresamente como transformación de la misericordia en deuda de justicia es aquel en que se prohíbe mendigar al pobre. En ese caso, el autor de la prohibición debería atenderlos con una obligación de justicia.

Resulta muy difícil negar que la postura de Soto es abiertamente contraria a la opinión de Cayetano, específicamente en el punto de la coacción.

E incluso en ese caso, la doctrina de Cayetano no justifica lo que puede sugerir la expresión «redistribución de las riquezas superfluas» empleada por el Dr. Mercant. Cayetano propone una retirada de la administración de sus bienes superfluos (sin negarle el derecho de propiedad) al que no cumpliera con la obligación de mantener el uso común que distingue Santo Tomás. Se trataría, por tanto, de hacer cumplir coactivamente el uso común de los bienes atendiendo a las necesidades de los pobres con los bienes superfluos del rico avaricioso y no de trasladarles la propiedad a aquellos. Vamos, absolutamente nada que ver con el torcido concepto de «justicia social» que enseña el Dr. Mercant ni con cualquier otra excusa para atribuir al poder político una facultad general de redistribuir patrimonios según un determinado criterio social.

Así que el Dr. Mercant es muy libre de usar su superioridad académica para despreciar mis posturas o para dirigirnos los insultos habituales con los que nos honra a mí y a mis amigos. Pero mucho me temo que en este caso nuestro problema no es que no hayamos leído a Cayetano, o que discrepemos de él, sino que también hemos leído a Soto.

Hace un par de décadas, Religión Digital era un portal que contaba con perfiles de todo tipo. Ahí estaban desde Francisco José Fernández de La Cigoña o nuestro Luis Fernando Pérez Bustamante hasta el sacerdote homosexual, ya fallecido, José Mantero. Con el tiempo, se fue imponiendo la línea de su director, el excura José Manuel Vidal y su compañero, también de estirpe levítica, Jesús Bastante. Entre sus figuras centrales quedaron Xabier Pikaza, Juan Masiá, José Arregi, Torres Queiruga, Antonio Piñero y demás momias del progresismo eclesial patrio.

En alguno de los artículos que hemos publicado, alertábamos de que este portal tenía una presencia sorprendente de patrocinios de entidades eclesiales. Es difícil saber a cuánto asciende el pago por esa publicidad, aunque en la misma web encontramos sus tarifas. Y no hablamos precisamente de calderilla: la web ofrece banners desde 400 hasta 2.000 euros mensuales y patrocinios de secciones desde 20.000 euros al año, más IVA. Estas tarifas, a primera vista, resultan llamativamente elevadas para un medio de estas características.

Porque, no nos engañemos, el progresismo eclesial no es, precisamente, un fenómeno de masas. Juanjo Romero suele presentar cada año un resumen de las cifras del mundillo informativo religioso español que no deja lugar a muchas dudas. Religión Digital está a una distancia considerable de los medios católicos más leídos y, según los datos de 2025, la diferencia entre las publicaciones católicas y las progresistas no hace sino aumentar. Eso sí, quizá sus lectores no sean tantos, pero algunos deben de ser bastante importantes, porque no dejan de recibir entrevistas de los principales jerarcas eclesiásticos, especialmente los que parecen proponerse a sí mismos para puestos más importantes.

¿Por qué vuelvo otra vez sobre este tema? Pues porque me he encontrado un artículo de reciente publicación y me ha parecido que tenía que compartir la desagradable sensación que he experimentado al leerlo. El artículo es un catálogo de los tópicos más manidos contra la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad. El autor, un tal José Melero Pérez, que escribe con ese inconfundible tono de cura renegado que tantos frutos ha dado al periodismo religioso español, se despacha con frases como: «La Iglesia no permite conceder el sacramento del matrimonio a los homosexuales, considerándolos seres desviados y enfermos mentales ante Dios y la Naturaleza, fomentando las terapias de conversión para convertirlos en heterosexuales». Afirma que «con su postura intransigente, la Iglesia no solo da la espalda al Evangelio sino también a la ciencia». Y, para rematar, termina su diatriba con una cita de Juan José Tamayo, el perejil de todas las salsas de excuras amargados.

Claro, uno diría que no hay nada nuevo en ese discurso, más viejo ya que los jubilados que lo promueven. Pero lo verdaderamente desagradable es comprobar cómo, entre párrafo y párrafo, va apareciendo publicidad de instituciones eclesiales que, en numerosos casos, la propia Religión Digital presenta expresamente como entidades que apoyan o colaboran con el portal.

Comenzamos con EDIBESA, la conocida editorial dominicana, que anuncia su Evangelio para cada día. El que se distribuye en muchas parroquias de España, contribuyendo, por lo que parece, a que los amigos de Vidal insulten a la Iglesia sin escrúpulo alguno. Más abajo encontramos publicidad del Banco Sabadell, porque somos anticapitalistas, pero no demasiado. A continuación, una de las más sorprendentes: UMAS, una mutua en la que participan diócesis españolas y de cuyo funcionamiento, por caridad cristiana y por no desviarnos del asunto, no hablaremos hoy. Después, una Escuela de Teología por internet de los Dominicos, que ya tienen dos aportaciones al escarnio de la Santa Madre Iglesia. Después viene la Universidad Pontificia de Salamanca, que es responsabilidad directa de la Conferencia Episcopal Española.

Esto aparece al abrir este artículo concreto. Porque en el resto del portal se puede encontrar publicidad de la Universidad Católica de Valencia, que es una de las incorporaciones más recientes; también hay presencia de la Campaña contra el Hambre de Manos Unidas que, nos imaginamos, será una aportación voluntaria del mismo José Manuel Vidal para contribuir con tal noble causa. No podían faltar los hermanos de La Salle, en este caso con su centro universitario, que no sabemos si también está dirigido por seglares, como la mayoría de sus colegios, dada la escasez de hermanos dispuestos a seguir el ejemplo del gran san Juan Bautista de La Salle.

Bastante relegados aparecen los jesuitas de Comillas. Los dominicos hacen una tercera aparición con el anuncio de su grupo de WhatsApp y la Pontificia de Salamanca, junto con la Fundación Pablo VI, anuncia un Máster sobre la Doctrina Social de la Iglesia.

Ya al final de todo, cuando uno ha pasado las habitualmente blasfemas viñetas de Quique y Cortés, vienen los otros jesuitas de Deusto y todavía otro Banco: CaixaBank. Los jesuitas no se pueden quedar atrás, dada su antigua rivalidad con los dominicos, y anuncian también la Universidad Loyola.

Todavía quedan las Paulinas, Mensajeros de la Paz, la fundación Edelvives y, en última posición, quizá por ser llamados los Hermanos de la Buena muerte, los Camilos. Me sorprende que Mensajeros de la Paz, la empresa de servicios caritativos del inefable Padre Ángel, sea tan humilde de ponerse en un lugar tan oculto, teniendo en cuenta que la propia Religión Digital presenta a Mensajeros de la Paz como su «principal alianza» y afirma que ambas entidades «van de la mano» en un proyecto de comunicación.

Por tanto, tenemos a todas estas instituciones aportando recursos, publicidad, colaboración o apoyo institucional —en formas que varían según los casos— a un portal que publica esta y otras muchas manifestaciones contrarias a la fe católica, abiertamente hostiles a la doctrina de la Iglesia y escandalosas para cualquier fiel. El dinero es fungible, y sostener económicamente un medio permite que ese medio siga publicando lo que publica.

No pienso parar de denunciarlo, aunque los obispos hagan oídos sordos, como en la rueda de prensa de la última Plenaria de la Conferencia Episcopal, donde pregunté por esto a Mons. García Magán y él me mandó a preguntar a no sé quién de la campaña de la X. Sí, sin duda él y otros muchos podrán reírse de mí, pero no quisiera estar en su pellejo cuando tengan que dar cuenta ante el Rey de Reyes del uso que han hecho de los talentos puestos en sus manos. En este caso, parece que algunos han decidido invertirlos en financiar a quienes insultan a la Iglesia y trabajan para apartar las almas de la fe. Que Dios se lo perdone.

No es la primera vez que me refiero a este tema. Hace ya bastantes años publiqué esto refiriéndome a la cuestión concreta de la obediencia al Papa en el marco de propuestas como la de Amoris Laetitia.

Ahora quisiera responder a algunos de los argumentos o frases que se suelen usar cuando se trata del tema de la obediencia. Es muy habitual escuchar frases como «la obediencia debe estar subordinada a la verdad» o «la autoridad debe basarse en la verdad». En concreto, un usuario de X posteaba hace poco la siguiente frase: «si hay que elegir entre verdad y obediencia, siempre elegiré la verdad». Mi respuesta apuntaba a lo que me parece el núcleo del problema: cuando se plantea así la cuestión, normalmente no se está eligiendo entre verdad y obediencia, sino entre una verdad obediente y una soberbia que reviste el propio criterio privado con apariencia de verdad absoluta.

Naturalmente, decir esto exige muchas precisiones, porque nadie con un mínimo sentido católico puede defender una obediencia voluntarista, irracional o servil, como si la autoridad humana pudiera ocupar el lugar de Dios. Las frases que hemos presentado son, en un sentido, frases verdaderas:

• La obediencia debe estar subordinada a la verdad, porque ninguna autoridad humana puede mandar legítimamente contra Dios, contra la ley natural, contra la fe o contra una verdad cierta.
• Y la autoridad debe basarse en la verdad, porque la autoridad no es pura fuerza, ni puro poder, ni la voluntad desnuda de quien manda, sino una participación en el orden querido por Dios para conducir a los hombres hacia su bien propio.

Pero precisamente porque esas frases son verdaderas en abstracto, pueden volverse muy peligrosas cuando se usan sin distinguir:

• Que la obediencia debe estar subordinada a la verdad no significa que la obediencia quede subordinada a cualquier juicio privado que el súbdito tenga por verdadero.
• Que la autoridad debe basarse en la verdad no significa que mi propia apreciación de una situación concreta pueda convertirse en el criterio último que decide cuándo la autoridad obliga y cuándo deja de obligar.

La obediencia en cuanto virtud

La obediencia es una virtud especial, parte de la justicia. Consiste en la disposición de la voluntad para someterse al mandato legítimo del superior. No se trata simplemente de ejecutar órdenes exteriormente, como podría hacerlo un esclavo por miedo o un funcionario por cálculo, sino de aceptar el gobierno del superior dentro del orden querido por Dios. Por eso la obediencia tiene una grandeza especial: porque entrega no sólo cosas exteriores, sino la propia voluntad. Esa entrega se hace a Dios, que gobierna providentemente por medio de causas segundas que, en un orden social concreto, son los superiores.

En la obediencia, el súbdito se deja mover por otro en aquello en que ese otro tiene autoridad para moverle. Para que haya obediencia verdadera, no basta con que alguien mande. Tiene que mandar quien es superior, dentro del ámbito en que es superior, sobre una materia que cae bajo su autoridad, y sin contradecir una ley o mandato superior. Si esas condiciones faltan, puede haber ejecución material de una orden, pero no virtud de obediencia.

Se debe entender que la obediencia no es el justo medio entre dos extremos viciosos, como explica certeramente Santo Tomás. La obediencia sólo tiene como vicio el defecto, es decir, la desobediencia, que sería la resistencia para cumplir el mandato legítimo del superior. Esa desobediencia —se entiende que al mandato legítimo— es siempre pecado. Sin embargo, no tiene exceso, porque uno podría obedecer el mandato que no estuviera obligado a cumplir por obediencia y esto no sería vicioso ni pecaminoso, a no ser que el mismo mandato lo fuera por sí mismo o el fin por el que se acatara el mandato fuera malo. En algunos casos uno podría someterse al juicio de una persona a la que no debe obediencia o incluso al de un irracional cuando quiere salir de una perplejidad sobre cómo actuar. Por ejemplo, el famoso caso de San Ignacio, la mula y el moro.

La obediencia a Dios es absoluta, porque Dios no opina, no yerra y no manda nada injusto. Dios es la Verdad misma y su voluntad no puede entrar en contradicción con su sabiduría. Cuando Dios manda, no estamos ante una posibilidad discutible entre varias, ni ante una decisión prudencial que pueda ser mejor o peor, sino ante una voluntad infalible. En cambio, la obediencia a un superior humano no es absoluta. El superior humano puede equivocarse, puede mandar imprudentemente, puede excederse en su competencia, puede imponer cargas poco razonables, puede incluso mandar algo injusto. Por eso la obediencia humana sólo obliga dentro del ámbito propio de la autoridad del superior y nunca puede obligar a pecar, a negar una verdad cierta o a actuar contra la ley natural o divina. Si un superior humano mandara negar la fe, cometer pecado, violar la ley de Dios o actuar contra una verdad evidente de orden superior, ese mandato no sería materia de obediencia y no podría aplicársele ni siquiera ese nombre.

Verdad y obediencia

Ahora bien, precisamente por eso, el campo propio de la obediencia humana no es el de las verdades evidentes que no pueden ser negadas, sino el de las materias prácticas, prudenciales, disciplinares u opinables. Por «opinable» no entiendo aquí lo arbitrario, lo indiferente o lo que carece de importancia, sino aquello que legítimamente puede hacerse de diversas maneras sin que una de ellas sea evidentemente contraria a la ley divina o natural. Un superior puede mandar algo que al súbdito le parezca menos prudente, menos práctico, menos oportuno o incluso poco lógico, siempre que mande dentro de su competencia y siempre que lo mandado no sea malo en sí mismo ni contradiga claramente un mandato superior. De hecho, ahí es donde la obediencia se pone realmente a prueba. Si yo sólo obedezco cuando ya estoy de acuerdo con el superior, o cuando veo con evidencia que lo mandado es lo mejor, entonces no estoy entregando mi voluntad: estoy siguiendo mi propio juicio. La obediencia aparece precisamente cuando mi juicio prudencial se inclina en un sentido, pero el superior legítimo manda en otro dentro del ámbito de su autoridad.

La obediencia, en sentido estricto, no significa que el súbdito deba apagar la razón o fingir que lo imprudente es prudente. Puede pensar que el superior se equivoca e incluso, en muchos casos, puede tener la obligación de manifestar respetuosamente las razones por las que cree que una orden es inoportuna, dañina o difícil de cumplir. Pero mientras no conste con claridad que el mandato es ilegítimo, pecaminoso o contrario a una verdad superior, su juicio privado no basta para dejar sin efecto la obediencia. La obediencia humana no consiste en negar la verdad, pero tampoco queda anulada cada vez que el súbdito cree tener mejores razones que el superior. Si bastara con invocar «la verdad» entendida como mi propia conclusión prudencial, la obediencia desaparecería. Sólo obedeceríamos cuando quisiéramos obedecer.

San Ignacio y la tradición jesuítica indican aquí que, una vez establecido el juicio del superior, la forma más perfecta de obediencia supondría someter el juicio propio al juicio del superior. Esto es posible precisamente por la naturaleza de los mandatos tal como la hemos descrito. Puesto que la razón práctica del súbdito no estaría necesariamente ligada a una de las opciones consideradas —lo que es propio de la opinión—, entonces la voluntad podría mover al entendimiento a aceptar otro juicio en la misma medida en que antes se había decidido por el contrario. No obstante, este tema no es esencial aquí y profundizar en él haría la exposición innecesariamente compleja.

Obediencia y soberbia

Lo que sí queda claro es que la oposición fácil entre «verdad» y «obediencia» es falsa. Si una autoridad humana mandara negar la fe o cometer pecado, habría que obedecer a Dios antes que a los hombres. En ese caso, insisto, el mandato no sería propiamente obedecible. Pero cuando estamos ante materias prácticas y prudenciales, donde caben varias soluciones legítimas, no puedo convertir mi juicio privado en una verdad absoluta para dispensarme de obedecer. Muchas veces el dilema real no es verdad contra obediencia, sino obediencia contra desobediencia. O, más profundamente, obediencia contra soberbia: la soberbia de tratar como evidente, demostrada y necesaria una conclusión que en realidad sigue siendo discutible. La obediencia está subordinada a la verdad, sí; pero no está subordinada a la soberbia de llamar «verdad» a mi propio criterio cuando éste no alcanza evidencia suficiente para imponerse contra la autoridad.

Esto es especialmente peligroso en materia eclesial. Porque en la Iglesia la autoridad no es un simple mecanismo externo de organización, sino que pertenece al modo concreto en que Cristo ha querido gobernar a su Iglesia. La autoridad visible de la Iglesia no sustituye a la verdad, pero tampoco es un accesorio prescindible cada vez que alguien se considera más fiel, más lúcido o más tradicional que sus superiores. La tentación es muy antigua: identificar la fidelidad con mi propio juicio sobre la situación de la Iglesia, y después medir la legitimidad de la autoridad por su coincidencia con ese juicio. En ese momento, la autoridad queda teóricamente subordinada a la verdad, pero en la práctica queda subordinada a mí. Y entonces uno puede acabar llamando «fidelidad a la verdad» a lo que en realidad es la entronización del propio criterio frente a la autoridad visible de la Iglesia.

Si alguno está ya cansado de hablar de las cuestiones de la FSSPX, lo cual es totalmente comprensible, puede dejar la lectura aquí, porque mi tesis está suficientemente planteada. Ahora aplicaré todo esto al caso concreto de las consagraciones episcopales del pasado 1 de julio.

Sobre el caso concreto de las consagraciones episcopales

Aplicado al caso de las consagraciones episcopales sin mandato pontificio, la oposición entre «verdad» y «obediencia» está mal planteada. La autoridad del Papa en esta materia es indiscutible: corresponde al Romano Pontífice conceder el mandato apostólico para la consagración legítima de obispos. No estamos ante un asunto secundario, ni ante una preferencia litúrgica, ni ante una medida administrativa cualquiera. La consagración de obispos afecta directamente a la constitución jerárquica de la Iglesia y a la comunión visible con la Sede Apostólica. Por eso la cuestión no puede presentarse como si se tratara simplemente de elegir entre una vivencia espiritual profunda y una norma burocrática molesta.

La FSSPX sostiene que, en un estado de necesidad, consagrar obispos sin mandato del Papa no sería delito ni cisma. Pero ahí está precisamente el problema: esa no es una verdad evidente, sino un juicio prudencial sobre una situación concreta. No estamos hablando de una proposición dogmática como «Cristo es Dios» o «la Misa es sacrificio». Estamos hablando de una decisión práctica: consagrar cuatro obispos, en Écône, el 1 de julio, sin mandato pontificio y contra la voluntad expresa del Papa.

¿Por qué cuatro y no dos? ¿Por qué el 1 de julio y no el 1 de diciembre? ¿Por qué no esperar? ¿Por qué no continuar el diálogo? ¿Por qué considerar proporcionado actuar contra la voluntad expresa del Romano Pontífice? Por supuesto, las autoridades de la FSSPX pueden contestar a todas estas preguntas, como de hecho lo han hecho en distintas ocasiones. Pero difícilmente podrá sostenerse que esas respuestas sean demostrativas o necesarias. Y si no son demostrativas ni necesarias, estamos en materia prudencial, discutible, no evidente. Precisamente ahí entra la obediencia.

En este caso, además, la voluntad de la autoridad competente fue clara. No había mandato pontificio para esas consagraciones, la Santa Sede había advertido de la gravedad del acto, y el Papa pidió expresamente que se diera marcha atrás. Aunque el Papa formulara su petición paternalmente como una súplica, no estamos ante un consejo privado ni ante una recomendación sin consecuencias. En ese contexto —negativa del mandato apostólico, advertencia canónica y petición expresa de desistir— la voluntad del superior competente quedaba claramente manifestada. Por tanto, no se trataba de elegir entre verdad y obediencia. Se trataba de elegir entre someter una decisión prudencial propia a la autoridad legítima de la Iglesia o elevar esa decisión propia al rango de verdad necesaria. Y eso es exactamente lo que muchas veces se oculta bajo el falso dilema «verdad contra obediencia»: no la defensa heroica de una verdad evidente, sino la absolutización del propio juicio.

El estado de necesidad

Llegados aquí, se invoca de nuevo el estado de necesidad como eximente canónico y moral. Y hay que distinguir. Efectivamente, las circunstancias pueden modificar la gravedad subjetiva, la imputabilidad o incluso la aplicación de una pena canónica. Puede alegarse ignorancia, miedo, error de conciencia, estado de necesidad, intención subjetiva de servir a la Iglesia o de preservar la Tradición. Todo eso debe ser considerado con seriedad en el foro correspondiente. Pero esas circunstancias no cambian sin más el objeto objetivo del acto: hacer precisamente lo que la autoridad competente ha prohibido en una materia que pertenece a su competencia. Si el mandato es legítimo y obliga —y aquí la competencia del Papa en la materia no es discutible—, el pecado se especifica como desobediencia. La única salida sería demostrar que ese mandato no obligaba por una razón superior evidente. Pero eso es precisamente lo que no se puede dar por supuesto.

Este punto es decisivo. No basta con decir: «hay estado de necesidad». Hay que demostrar que esa necesidad es tal que hace inobedecible el mandato del Papa. Y no basta demostrar que la situación de la Iglesia es grave, que hay abusos, que existen errores difundidos, que muchos pastores han fallado o que la Tradición litúrgica y doctrinal ha sufrido persecuciones injustas. Todo eso puede formar parte del diagnóstico. Pero de ahí no se sigue automáticamente que sea lícito consagrar obispos sin mandato pontificio en una fecha concreta, en un número concreto y contra una prohibición concreta. Ese paso exige un juicio prudencial adicional. Y si ese juicio prudencial no es evidente ni necesario, no puede presentarse como una verdad superior que anula la obediencia debida al Papa.

Y eso es lo que no se puede simplemente presuponer. La FSSPX puede decir que actuó por necesidad. Puede ofrecer razones históricas, doctrinales, pastorales y litúrgicas. Puede sostener que sin obispos propios no podría asegurar su continuidad. Puede afirmar que la crisis de la Iglesia justifica medidas extraordinarias. Pero todo eso sigue perteneciendo al orden del juicio prudencial sobre una situación concreta. No es una verdad revelada. No es un dogma. No es una conclusión necesaria. Y un juicio prudencial discutible no puede elevarse sin más a norma absoluta para dejar sin efecto la obediencia debida a la autoridad competente.

Al margen está, por supuesto, la cuestión canónica, en la que no voy a entrar ahora. Porque incluso si una circunstancia atenuante o eximente hiciera inaplicable la pena canónica que conllevan las consagraciones episcopales sin mandato pontificio, eso no querría decir que no se estuviera cometiendo un pecado objetivo de desobediencia en materia grave.

Conclusión

Por eso, cuando alguien dice «si hay que elegir entre verdad y obediencia, elijo la verdad», hay que responder: si de verdad hubiera que elegir entre Dios y un mandato humano contrario a Dios, no habría duda. Pero no todo desacuerdo con la autoridad es una elección entre Dios y los hombres. No toda apreciación personal de una crisis convierte mi decisión en verdad evidente. No toda invocación de la Tradición transforma mi juicio prudencial en ley suprema. La obediencia no está por encima de la verdad; pero mi opinión tampoco está por encima de la obediencia.

La autoridad debe basarse en la verdad. La obediencia debe estar subordinada a la verdad. Pero la verdad no se identifica sin más con mi juicio privado contra la autoridad. Si la autoridad sin verdad puede degenerar en tiranía, la «verdad» reducida al criterio privado degenera en anarquía espiritual. Y en la Iglesia, esa anarquía se reviste con frecuencia de palabras muy nobles: fidelidad, tradición, resistencia, necesidad, conciencia. Pero ninguna de esas palabras puede servir para borrar el principio elemental de la obediencia cristiana: cuando el superior competente manda legítimamente en una materia propia, y lo mandado no contradice evidentemente una ley superior, el súbdito debe obedecer.

Al final, el falso dilema entre verdad y obediencia suele ocultar una pregunta mucho más incómoda: ¿estoy defendiendo una verdad evidente contra un mandato inobedecible, o estoy absolutizando mi juicio prudencial para no someter mi voluntad? En el primer caso, no habría desobediencia, porque no se debe obediencia a lo que no puede ser legítimamente mandado. En el segundo, sí hay desobediencia, aunque se vista de heroísmo. Y quizá por eso conviene ser muy prudentes antes de presentarse como mártires de la verdad cuando lo que está en juego es, sencillamente, si aceptamos o no que Cristo gobierna su Iglesia también mediante superiores visibles cuya autoridad no desaparece cada vez que nuestro propio criterio se juzga más puro, más lúcido o más fiel que el suyo.

Nunca es buena idea querer hacerle trampas a un tahúr profesional. Y esto es precisamente lo que parece haber querido hacer el P. Davide Pagliarani, Superior General de la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X, con su carta previa a las nuevas consagraciones episcopales. El problema es que al otro lado de la mesa estaba el cardenal Víctor Manuel Fernández, que probablemente sea hoy uno de los mayores especialistas de la Iglesia en el arte de gobernar mediante ambigüedades interpretativas.

La carta de Pagliarani es inteligente. Muy inteligente. No porque niegue los hechos de 1988 —de hecho los admite implícitamente—, ni porque ataque al Papa —el tono es respetuoso y hasta filial—, sino porque intenta apoyarse en la praxis histórica de Roma para desmontar retrospectivamente la tesis del cisma. El argumento es sencillo: si la Fraternidad hubiera sido realmente considerada cismática en sentido pleno, ¿cómo explicar entonces cuarenta años de diálogo, de concesiones, de levantamiento de excomuniones, de facultades para confesar y asistir matrimonios, de conversaciones doctrinales y de mediaciones episcopales? Y sobre todo, ¿cómo explicar que el Papa escriba ahora a la Fraternidad exhortándola paternalmente a evitar un cisma que teóricamente ya habría tenido lugar? La frase central de Pagliarani es, en ese sentido, extraordinariamente hábil:

«¿No cree Vuestra Santidad que esa misma actitud suya, cuya solicitud tanto agradezco, constituye precisamente una prueba de que la Fraternidad no es cismática ni hostil a la Iglesia?»

Reconozco que yo mismo he usado esa misma argumentación al sostener la opinión, que creo cierta, de que la FSSPX no quedó excomulgada en bloque tras las consagraciones del 1988 y, por tanto, no se puede considerar cismática. Por tanto, la argumentación en sí tiene fuerza. Y, sin embargo, ante un experto en fundamentar las posturas más escandalosas de la Santa Sede en los últimos años, se convierte en una argumentación débil. Débil no en el plano sentimental, sino en el jurídico. Porque confunde una praxis prudencial, ambigua y quizá deliberadamente irresuelta, con una especie de interpretación auténtica tácita. Pagliarani intenta convertir cuarenta años de ambigüedad romana en prueba de inocencia canónica. Y ahí es donde probablemente ha querido jugar una partida demasiado complicada con alguien que domina precisamente ese terreno.

Porque el método del cardenal Fernández no consiste normalmente en negar frontalmente los documentos anteriores, sino en algo mucho más sofisticado: citarlos, reivindicar la continuidad y, sin embargo, hacerlos operar en una dirección que difícilmente permitían concluir por sí mismos. Quien haya seguido mínimamente la trayectoria doctrinal reciente del prefecto argentino reconocerá inmediatamente el mecanismo.

Ya apareció claramente en el contexto de Amoris laetitia. En aquél entonces Víctor Fernández no estaba en Roma ni era cardenal, pero creo que es bastante sensato pensar que él es una de las plumas detrás de ese nefasto documento pontificio. Allí no se negó nunca formalmente la doctrina anterior sobre la indisolubilidad matrimonial ni tampoco se derogó explícitamente la interpretación tradicional del c. 915 del Código de Derecho Canónico. Al contrario: se mantuvieron intactos los textos, se siguió hablando de continuidad doctrinal y se evitó cuidadosamente formular una ruptura explícita. Pero al mismo tiempo se introdujo una nueva lógica interpretativa basada en el discernimiento de los casos particulares, la imputabilidad subjetiva y las circunstancias atenuantes, que terminaba produciendo en la práctica justamente el efecto contrario al que parecía desprenderse de la interpretación previa del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos sobre el mismo c. 915. Y lo más interesante es que dicha interpretación previa jamás fue formalmente revocada. Simplemente se la dejó flotando en el aire mientras se construía alrededor un nuevo marco hermenéutico —el famoso nuevo paradigma— capaz de neutralizarla sin necesidad de contradecirla abiertamente. Esto ya lo expliqué aquí en su día.

Algo semejante ocurrió después con Fiducia supplicans. El documento necesitaba justificar la posibilidad de bendiciones a parejas en situaciones objetivamente desordenadas sin entrar en contradicción frontal con el Responsum de 2021, que afirmaba expresamente que la Iglesia no tiene potestad para bendecir uniones homosexuales. Y aquí volvió a aparecer el mismo método. No se negó el Responsum. No se dijo que estuviera equivocado. Ni siquiera se afirmó que hubiera cambiado la doctrina. Al contrario: Fiducia supplicans lo cita expresamente y asegura mantener intacta la enseñanza tradicional sobre el matrimonio. Pero inmediatamente introduce una distinción nueva entre bendiciones litúrgicas y bendiciones “pastorales” o espontáneas. Y para fundamentarla recurre, de manera bastante sorprendente, al Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. El problema es que el Directorio decía precisamente lo contrario de aquello para lo que ahora se lo utiliza. Porque insistía en que las bendiciones debían mantenerse vinculadas al Bendicional y al orden litúrgico de la Iglesia, precisamente para evitar improvisaciones ambiguas o doctrinalmente incontrolables. Es decir, el Directorio utilizaba la ritualidad como garantía doctrinal, mientras que Fiducia supplicans utiliza la ausencia de ritualidad como mecanismo para flexibilizar la praxis. La jugada es extraordinariamente sutil: se cita un documento anterior, se proclama continuidad con él y, sin embargo, se lo hace funcionar en una dirección prácticamente inversa a su finalidad original.

Y vuelve a ocurrir ahora con la cuestión de la FSSPX. La pieza clave es aquí la famosa nota de 1996 del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos sobre la «adhesión formal al cisma». Ese documento es extremadamente interesante por una razón muy concreta: no resolvía la cuestión. Al contrario, afirmaba expresamente que correspondía a la entonces Congregación para la Doctrina de la Fe aclarar adecuadamente el alcance exacto de dicha adhesión formal. Es decir, reconocía que faltaba una clarificación doctrinal suficiente y que el problema seguía abierto. La nota no pretendía ser una interpretación auténtica, ni cerrar jurídicamente el debate, ni mucho menos declarar automáticamente excomulgados a todos los sacerdotes y fieles relacionados con la Fraternidad. Se limitaba a ofrecer ciertos criterios orientativos.

Y, sin embargo, casi treinta años después, el Dicasterio para la Doctrina de la Fe utiliza precisamente ese texto como si hubiera establecido desde siempre una doctrina plenamente clara y operativa sobre el asunto. La ironía es notable: el mismo organismo al que la nota de 1996 remitía la tarea de aclarar la cuestión doctrinal, cita ahora aquella nota para actuar como si dicha aclaración ya hubiera tenido lugar. Un movimiento claramente circular.

Ésta es exactamente la clase de maniobra interpretativa en la que Fernández se mueve como pez en el agua. No se deroga nada. No se corrige nada explícitamente. No se publica una gran definición doctrinal solemne aprobada específicamente por el Papa. Simplemente se toma un texto anterior, se lo inserta en un nuevo marco hermenéutico y se lo hace producir retrospectivamente un efecto distinto. La continuidad verbal permanece intacta mientras el significado práctico cambia silenciosamente.

Y aquí es donde la jugada de Pagliarani se vuelve contra él. Porque el Superior de la Fraternidad había intentado utilizar la ambigüedad histórica de Roma para decir: si durante cuarenta años nos habéis tratado así, es porque en el fondo nunca nos considerasteis realmente cismáticos. Pero Fernández le responde apropiándose precisamente de esa misma ambigüedad: no; siempre lo fuisteis, sólo que ahora explicitamos lo que ya estaba implícito.

La dificultad es que eso tampoco termina de sostenerse jurídicamente. Porque durante décadas Roma ha actuado exactamente como si la cuestión no estuviera plenamente cerrada. Y en derecho canónico la praxis interpretativa sostenida de la autoridad tiene muchísimo peso. No es fácil sostener simultáneamente que la Fraternidad estaba claramente en cisma formal y, al mismo tiempo, explicar por qué se la trató constantemente de un modo tan distinto al habitual con grupos formalmente separados de la Iglesia. Un ejemplo claro: si, según la nota de Textos Legislativos, los sacerdotes de la FSSPX estaban excomulgados por cisma, ¿qué sentido tiene que en 2009 el Papa Benedicto XVI sólo levantara las excomuniones a los obispos y no a aquellos? Más todavía, ¿cómo pudo el Papa Francisco conceder licencias para confesar válidamente a sacerdotes que se consideraba excomulgados?

El resultado es una inseguridad jurídica enorme. Unos seguirán afirmando que la FSSPX nunca ha sido formalmente cismática; otros dirán que siempre lo fue; y ambos podrán citar documentos romanos para sostener su posición. Y eso, tratándose además de censuras latae sententiae, es extraordinariamente grave, porque toda la tradición canónica de la Iglesia insistió siempre en interpretar restrictivamente las penas automáticas y en evitar precisamente este tipo de nebulosas interpretativas.

Por supuesto, el Card. Fernández no ha perdido el tiempo y ya ha enviado a las nunciaturas una guía para la reconciliación de ministros y laicos provenientes de la FSSPX. Roma, que en otras cosas se toma un tiempo muy largo para meditar las cuestiones complejas, parece que aquí no lo ha necesitado.

En definitiva, durante décadas la ambigüedad protegió a la Fraternidad. Ahora esa misma ambigüedad permite reinterpretarla contra ella. Porque las ambigüedades controladas tienen un defecto: llega un momento en que nadie controla ya realmente su significado.

Y en ese terreno, hay que reconocerlo, el cardenal Fernández juega con ventaja.

Ahora bien, eso no quiere decir que no se pueda seguir advirtiendo a los sacerdotes y fieles de la Fraternidad que están andando un camino que no lleva a buen puerto. Y una muestra de ello está, quizá no tan escondida, en esta misma profesión.

Lógicamente, además de las consideraciones sobre el Vaticano II —sólo nombrado una vez— que, expresadas así, entrarían perfectamente dentro de lo que se le ha pedido siempre aceptar a la FSSPX por parte de la Santa Sede, el tema fundamental está en la Liturgia.

En el n. 124 se lee: «Profeso que la Misa tradicional romana, celebrada según el rito en uso previo a la reforma del Novus Ordo Missae, expresa con una claridad incomparable la doctrina católica del sacrificio, del sacerdocio y de la presencia real».

Aquí se ve una de las tendencias problemáticas de la FSSPX, porque posiblemente muchos católicos orientales podrían argumentar que sus ritos litúrgicos sí son comparables en cuanto a la claridad con la que se expresan esas doctrinas. No es el punto más grave, desde luego, pero ya revela una cierta identificación excesiva entre la Tradición católica y una forma litúrgica concreta de la Iglesia latina.

El punto más problemático es, sin duda, el 125, que dice: «Rechazo, por tanto, toda reforma o todo uso litúrgico que, por omisión, ambigüedad doctrinal u orientación práctica, favorezca la herejía, debilite la fe, se aleje de la doctrina católica de la Misa formulada en el Concilio de Trento o aparte a los fieles de la adoración debida a Dios. El culto público de la Iglesia debe expresar la fe católica sin equívoco».

Una vez más, podemos estar de acuerdo en que una reforma o uso litúrgico que suponga todas esas cosas es rechazable. Pero ¿a qué se están refiriendo exactamente?

En el punto anterior se aplican esas cosas a las «reformas litúrgicas contemporáneas». ¿Supone esto que los adherentes a esta profesión rechazan los libros litúrgicos aprobados por la Iglesia Católica para el culto público? Parecería que sí, y en una cuestión tan importante se habría agradecido algo más de claridad, teniendo en cuenta la extensión de la profesión.

Pero la ambigüedad —tan denunciada por ellos en los textos del Vaticano II— continúa: ¿qué significa «rechazo»? ¿«Rechazo» es «me parece mal y lo combatiré promoviendo una vuelta atrás en esas reformas dañinas dentro del respeto y la obediencia a la jerarquía católica»? ¿O más bien «rechazo» es «La Nueva Misa, aún dicha con piedad y con el respeto de las normas litúrgicas (…) está impregnada de espíritu protestante. Esa Misa lleva dentro un veneno pernicioso para la fe»; «el ambiente general de protestantización de la Misa hace que hasta los buenos sacerdotes que dicen esa misa corran el riesgo de perder la intención verdadera de hacer lo que hace la Iglesia, por lo cual es posible que cada vez haya más misas inválidas» (Mons. Lefebvre dixit)?

Después de varias décadas de expresiones que han circulado en el ámbito de la Fraternidad y que afectan directamente al juicio sobre la Misa en rito latino celebrada, aprobada y ofrecida por la Iglesia Católica en los últimos tiempos de forma ordinaria, este tema no parece que se pueda saldar de forma tan poco clara.

De entrada, habría que preguntarse quién es el que decide qué es rechazable o no. ¿El Consejo General de la FSSPX? ¿Cada fiel privadamente según su libre examen? ¿Algún grupo concreto de expertos? ¿O la autoridad de la Iglesia?

Y es que el principio general es indiscutible: todo católico debe rechazar una liturgia que favorezca la herejía, debilite la fe o aparte a los fieles de la adoración debida a Dios. Pero una cosa es afirmar ese principio y otra aplicarlo, por cuenta propia, a los libros litúrgicos promulgados por la autoridad de la Iglesia para el culto público.

Pero, claro, desde la FSSPX nos dirán: ¿por qué se cuestiona hasta la última coma de lo que decimos? ¿Por qué se exige una claridad meridiana en nuestros documentos y no, simplemente, se interpretan de la manera más benigna posible?

Pues porque no se puede sorber y soplar, ni usar la ley del embudo: si te niegas a interpretar lo que la Iglesia enseña de acuerdo con la Tradición y buscas siempre la peor interpretación posible cuando se habla de conceptos como «ecumenismo» o «colegialidad», ahora no puedes quejarte de que se te haga lo mismo.

La FSSPX pide, con razón, que no se la trate como si fuera simplemente cismática, porque reconoce al Papa, profesa la fe católica y no pretende fundar otra Iglesia. Yo mismo he defendido aquí que la FSSPX no es cismática ni sus fieles están sometidos actualmente a excomunión. Pero entonces debería conceder a los demás una distinción semejante: no todos los que aceptamos el Vaticano II leído a la luz de la Tradición somos modernistas, liberales o ingenuos que van camino de la herejía.

Ése es, a mi juicio, el verdadero punto débil de esta profesión. Afirma la comunión con la Iglesia, pero introduce criterios de discernimiento que, en la práctica, parecen colocar a la Fraternidad como juez de qué reformas, qué textos, qué usos litúrgicos y qué enseñanzas de la Iglesia pueden ser aceptados y cuáles deben ser rechazados.

Y esta es la tragedia de los que nos encontramos como espectadores de este drama: la misma cerrazón a cualquier crítica o propuesta de diálogo que se puede encontrar en algunos dicasterios romanos puede verse también, demasiadas veces, en las autoridades de la FSSPX. Dos mundos que se acusan mutuamente de no escuchar, pero que cada vez parecen menos capaces de recibir una objeción formulada desde el amor a la Iglesia.

Mons. Nicola Bux (Bari, 1947) es un sacerdote y teólogo italiano especializado en liturgia y sacramentos, estrecho colaborador del cardenal Joseph Ratzinger y posteriormente de Benedicto XVI. Ha sido consultor de varios dicasterios de la Santa Sede, entre ellos la Congregación para la Doctrina de la Fe, la Oficina de las Celebraciones Litúrgicas del Papa y el Dicasterio para el Culto Divino. Profesor de liturgia y autor de numerosos libros, es conocido por su defensa de la tradición litúrgica y su participación en los trabajos preparatorios del Sínodo sobre la Eucaristía.

Entrevista al Prof. Mons. Nicola Bux

1. «¿Cuál fue, a su juicio, la intención principal de Benedicto XVI al promulgar Summorum Pontificum?»

La intención principal de Benedicto XVI fue iniciar una reconsideración de la reforma litúrgica en su conjunto, incluidas las partes ya aplicadas, a la luz del verdadero espíritu de la liturgia. Ya Pablo VI, en la bula Apostolorum Limina (23 de mayo de 1974), con ocasión de la convocatoria del Año Santo de 1975, afirmaba a propósito de la renovación litúrgica: «consideramos muy oportuna una obra de revisión y de desarrollo que, sobre las bases seguras establecidas por la autoridad de la Iglesia, permita discernir bien lo que es verdaderamente válido en las múltiples y diversas experiencias realizadas por doquier, y promover una aplicación cada vez mejor».

En 1985, a los veinte años del Concilio, el entonces cardenal Joseph Ratzinger abordó la cuestión en el capítulo IX del Informe sobre la fe, en diálogo con Vittorio Messori. Retomó el tema en la Introducción al espíritu de la liturgia (2001), observando que, antes del movimiento litúrgico y antes del Vaticano II, la liturgia era como un fresco que se había conservado intacto: estaba ciertamente cubierto de hollín y de yeso, que fueron retirados gracias a la meritoria labor de los restauradores en el Concilio, sacando a la luz el esplendor originario. El éxito de las intervenciones, sin embargo, hizo a los restauradores cada vez más audaces, incapaces de detenerse incluso cuando se había alcanzado el punto de máxima revelación del esplendor de la liturgia.

Convertido en Papa, Benedicto XVI inició la reparación con la exhortación postsinodal Sacramentum caritatis y con el motu proprio Summorum Pontificum. Éste es el sentido de la «reforma de la reforma» por él deseada. La publicación del volumen 11 de su Opera omnia —Teología de la liturgia, que recoge los temas predominantes de su estudio y de su magisterio— no cierra, sino que amplía de modo irreversible el debate sobre la reforma litúrgica y su aplicación.

2. «Benedicto XVI afirmó que lo que fue sagrado para las generaciones anteriores no puede considerarse dañino hoy. ¿Qué opina de quienes sostienen que es necesario abrogar el Misal anterior a la reforma litúrgica postconciliar para preservar la unidad de la Iglesia?»

Si hoy la Iglesia considerase dañino lo que en el pasado consideró sagrado, nadie confiaría en ella. Salvada la parte inmutable de la liturgia, pueden admitirse formas diversas aprobadas por la autoridad apostólica y codificadas en los libros litúrgicos antiguos y nuevos. Al estudio de las formas litúrgicas contribuyó en primer lugar Joseph Ratzinger; gracias a ello, como Papa pudo configurar el motu proprio Summorum Pontificum.

Pío V postulaba un único rito de la Misa, pero en la Constitución Apostólica Quo primum admite excepciones, aunque con cierta reticencia, para una diócesis o comunidad religiosa con una tradición de doscientos años o más. Insistiendo, sin embargo, en el uso del Misal de 1570, admitía un cierto pluralismo de formas. También el Vaticano II, «salvando la unidad sustancial del rito romano» (SC 38), prevé que se desarrollen formas ulteriores, «varietates legitimae».

¿No se sostiene con frecuencia que la unidad no es uniformidad? La unidad de la Iglesia, en general, no depende de una única forma, como lo atestiguan las diversas formas litúrgicas orientales y occidentales. La unidad de la Iglesia universal debe realizarse en las cosas esenciales, en la variedad de lenguas y de formas litúrgicas. ¿Por qué, entonces, no celebrar el rito romano antiguo?

3. «La llamada “reforma de la reforma”, ¿debía entenderse como una revisión del Novus Ordo a la luz de la tradición litúrgica, o como una convivencia estable y mutuamente enriquecedora de las dos formas del rito romano?»

A la pregunta de por dónde comenzar la «reforma de la reforma», Ratzinger respondía: «por la presencia de lo sagrado en los corazones, por la liturgia y por su misterio». Este renacimiento católico de lo sagrado es la condición para la recuperación de la identidad de la Iglesia, en una época de extroversión no equilibrada por el dogma y la oración.

Lo sagrado no es otra cosa que la Presencia del Señor en su Iglesia, comenzando por su corazón, que es la Eucaristía, la divina y «Sagrada Liturgia». Por ello, el Papa Benedicto XVI propuso permitir nuevamente la orientación del sacerdote ad Deum o hacia la Cruz durante la Liturgia Eucarística de la Misa, como signo más evidente de la continuidad con la tradición apostólica y, aún hoy, con la praxis de los orientales.

Con el motu proprio Summorum Pontificum quiso restablecer el rito romano antiguo, nunca jurídicamente abrogado pero, salvo indultos individuales, prohibido durante sesenta años. Al mismo tiempo, quiso otorgar igual dignidad a las dos formas del único rito romano: el Usus antiquior o Vetus Ordo y el Usus recentior o Novus Ordo, favoreciendo su mutuo enriquecimiento. De este modo aplicó la intención de la Constitución litúrgica del Vaticano II de salvaguardar «las legítimas diversidades» y, al mismo tiempo, «la unidad sustancial del rito romano» (SC 38).

La vía de la «reconciliación interna en el seno de la Iglesia» pasa por la recomposición de la unidad en la historia de la liturgia y en la correcta comprensión del Concilio, que no quiso la ruptura, sino la renovación en la continuidad del único sujeto Iglesia (Discurso del 22 de diciembre de 2005).

4. «Después de un pontificado —el de Francisco— claramente restrictivo con respecto a la Misa tradicional, ¿percibe usted en el inicio del pontificado de León XIV un cambio real de orientación por parte de la Santa Sede, o únicamente un cambio de estilo y de tono?»

El Papa Francisco, tras la publicación del motu proprio Traditionis Custodes, debe haber sido inducido a la reflexión. Según lo hecho público por el vaticanista Robert Moynihan —y nunca desmentido por la Santa Sede—, un ulterior documento destinado a limitar de forma muy severa la Misa tradicional no habría sido publicado únicamente porque una personalidad ruso-ortodoxa le explicó que «había tantas personas jóvenes y buenas en América y en otros países que amaban la antigua liturgia, no como un signo de rabia contra él, sino simplemente porque amaban a Jesús. Querían acercarse a Él, y la liturgia lo hacía posible. Era muy similar a la forma en que la gente sencilla en Rusia se acercaba a la liturgia en el siglo XVII, cuando los Viejos Creyentes fueron condenados por querer mantener la misma liturgia antigua y no la liturgia reformada».

Francisco habría respondido: «Tengo el texto sobre mi escritorio. Me han dicho que debería firmarlo, pero, puesto que me has dicho todo esto, no lo firmaré». Y de hecho, al menos por ahora, de ese documento se ha perdido el rastro.

El Papa León XIV ha permitido la celebración de la Misa Pontifical al término de la peregrinación internacional de finales de octubre en Roma, así como otras concesiones en el Reino Unido y en Estados Unidos. La unidad es la primera nota de la Iglesia profesada en el Credo, y se realiza en las cosas esenciales: pensar que ello pueda darse sin tensiones es contrario a la realidad, como se atestigua desde los tiempos apostólicos. Entre las cosas esenciales se encuentra la sagrada liturgia, que debe «poder proponerse como ejemplo para todo el Pueblo de Dios, en el respeto de las normas y en la atención a las diversas sensibilidades de quienes participan» (León XIV, Homilía en la Dedicación de la Basílica Lateranense, 9 de noviembre de 2025). Es necesario esperar con paciencia —la caridad es paciente— a que el nuevo Papa traduzca en la práctica sus intenciones.

5. «¿Qué lectura hace del último consistorio en relación con la cuestión litúrgica: continuidad con la línea anterior o posible punto de inflexión? ¿Y qué juicio le merece el texto del cardenal Roche difundido entre los cardenales?»

El Santo Padre incluyó la Liturgia en el orden del día del Consistorio, proponiendo a los cardenales una profunda reflexión histórica, teológica y pastoral «para conservar la sana tradición y abrir, no obstante, el camino a un legítimo progreso» (SC 23).

Para conservar la tradición y progresar legítimamente es necesario comprender la naturaleza de la liturgia. «La crisis de la liturgia —y por tanto de la Iglesia— en la que seguimos encontrándonos —afirmaba Benedicto XVI— se debe sólo en mínima parte a la diferencia entre los libros litúrgicos antiguos y los nuevos. Se hace cada vez más claro que, en el trasfondo de todas las controversias, ha emergido un profundo disenso sobre la esencia de la celebración litúrgica, su origen, su sujeto y su forma correcta». Se trata de la cuestión de la estructura fundamental de la liturgia en general; más o menos conscientemente, aquí chocan dos concepciones diversas. Los conceptos dominantes de la nueva visión de la liturgia pueden resumirse en las palabras clave “creatividad”, “libertad”, “fiesta”, “comunidad”. Desde este punto de vista, “rito”, “obligación”, “interioridad”, “ordenamiento de la Iglesia universal” aparecen como conceptos negativos, que describen la situación a superar de la “antigua” liturgia» (J. Ratzinger, La cuestión sobre la estructura de la celebración litúrgica, en Opera omnia, vol. 11, LEV, Ciudad del Vaticano 2010, VI, p. 441).

Por ello, no pocos católicos reconocen la validez del Concilio Vaticano II y de la constitución litúrgica Sacrosanctum Concilium, pero no consideran necesario acoger plenamente la reforma litúrgica postconciliar llevada a cabo por el Consilium encargado de aplicarla: se estima que entre el Concilio y el Consilium, y también en el propio recorrido del Movimiento litúrgico, se produjeron discontinuidades y rupturas.

En el punto 7, el cardenal Roche afirma que la reforma litúrgica fue elaborada sobre la base de una investigación cuidadosa, teológica, histórica y pastoral. En realidad, el texto de SC 23 recomienda que la reforma praecedat —es decir, sea precedida— «para que se conserve la sana tradición y, no obstante, se abra el camino a un progreso legítimo». Sin embargo, él da por supuesto que así se actuó, cuando la Constitución litúrgica simplemente lo desea, y añade a continuación: «tómense en consideración tanto las leyes generales de la estructura y del espíritu de la liturgia como la experiencia derivada de la reforma litúrgica más reciente (la de 1953) y de los indultos concedidos aquí y allá. Finalmente —se recomienda— no se introduzcan innovaciones si no lo exige una verdadera y comprobada utilidad de la Iglesia, y con la advertencia de que las nuevas formas broten de algún modo orgánicamente de las ya existentes».

Esta segunda parte del número 23, omitida en la intervención del cardenal Roche, ayuda a comprender que no hubo una investigación cuidadosa, por falta de tiempo y por otras razones.

6. «¿Qué signo concreto le permitiría afirmar que Roma está revisando realmente su postura sobre la Misa tradicional: gestos pastorales, decisiones canónicas o un replanteamiento doctrinal explícito?»

El signo concreto vendría del reconocimiento del pluralismo litúrgico, mediante actos pastorales, canónicos y doctrinales. En primer lugar, debe corregirse la afirmación del artículo 1 del motu proprio Traditionis custodes: «Los libros litúrgicos promulgados después del Concilio Vaticano II son la única expresión de la lex orandi del rito romano». Esta afirmación carece de fundamento histórico, porque en el rito romano han surgido diversas formas en uso en las órdenes religiosas y en la Curia romana, constituyendo la familia ritual latina junto con los demás ritos occidentales.

En la familia más amplia del rito latino siempre han existido varias formas que progresivamente cayeron en desuso o quedaron restringidas, a causa de la unificación de los espacios de vida en Europa: esto no provocaba escándalo alguno, antes bien, se estaba orgulloso de la riqueza de las tradiciones. Quien conoce las formas litúrgicas orientales sabe además que existe diversidad entre las Iglesias y también dentro de cada una de ellas: la liturgia bizantina tiene tres formas —la de san Juan Crisóstomo, la de san Basilio y la de los Presantificados—. ¿Por qué, entonces, la latina no puede tener dos formas: la desarrollada por los santos papas Dámaso y Gregorio Magno hasta Pío V, y la de Pablo VI?

En segundo lugar, el artículo 1 de Traditionis custodes contradice la Constitución litúrgica del Vaticano II: «La Iglesia, cuando no está en juego la fe o el bien común general, no pretende imponer, ni siquiera en la liturgia, una rígida uniformidad» (SC 37). La uniformidad —reducir las formas rituales a una sola— y la rigidez nunca han sido la praxis litúrgica de la Iglesia.

Ya el indulto Ecclesia Dei adflicta de san Juan Pablo II era una invitación a la tolerancia, habiendo promulgado él mismo los libros litúrgicos postconciliares. Por tanto, no se puede sostener que los papas Pablo VI y Juan Pablo II se limitaran a tolerar y no promovieran el rito antiguo. Ambos aprobaron los libros litúrgicos confiando en que estuvieran en plena sintonía con la Constitución litúrgica, aun habiendo detectado sombras y deformaciones debidas a la creatividad.

Para disipar el temor de que, al restablecer el Misal romano en su última edición de 1962, se viera afectada la autoridad del Concilio en virtud del cual Pablo VI publicó el nuevo Misal, la carta de Benedicto XVI que acompaña al motu proprio Summorum Pontificum afirma que se trata de dos redacciones sucesivas, como ha ocurrido otras veces a lo largo de los siglos, en el desarrollo del único rito. En efecto, quien conoce la historia de los libros litúrgicos sabe que, con ocasión de sus reediciones, éstos han sido corregidos y enriquecidos con formularios de Misas, bendiciones, etc. Por tanto, los dos Misales no pertenecen a dos ritos distintos.

Por último, conviene recordar que el Catecismo de la Iglesia Católica (n. 1125) precisa que «ni siquiera la suprema autoridad de la Iglesia [es decir, el Papa] puede modificar la liturgia arbitrariamente, sino sólo en obediencia a la fe y con respeto religioso al misterio de la liturgia».

7. «Más allá de Roma, ¿hasta qué punto la situación actual de la Misa tradicional depende realmente de los obispos diocesanos más que de un cambio explícito de las normas por parte de la Santa Sede?»

En el estilo de la sinodalidad proclamada, Roma debería dar a conocer a toda la Iglesia que aproximadamente un tercio de los obispos expresó su parecer al responder al cuestionario de 2020 de la Congregación para la Doctrina de la Fe, poniendo de relieve los aspectos ampliamente positivos de la forma extraordinaria: activar fuerzas vivas y contribuir a llevar paz y unidad a la Iglesia; reconocer los valores litúrgicos, teológicos, catequéticos y el valor histórico que inculca y remite al desarrollo orgánico de la tradición de la Iglesia.

No se ocultan algunos aspectos críticos, pero a la «forma extraordinaria» de la Misa debe reconocérsele un influjo positivo sobre la forma ordinaria: los sacerdotes que la aprenden comienzan a celebrar también la forma ordinaria de manera más decorosa, es decir, con mayor fe y disciplina; lo mismo ocurre con quienes la estudian en los seminarios y en las casas de formación religiosa. Los datos están disponibles en el libro de N. Bux – S. Gaeta, La liturgia non è uno spettacolo, Fede & Cultura, Verona 2025, pp. 84-94 (edición inglesa: The Liturgy Is Not a Spectacle, pp. 84-94).

En consecuencia, el Papa debería devolver a los obispos y a los sacerdotes el derecho de celebrar en las dos formas del rito romano.

8. «El crecimiento de fieles jóvenes en torno a la Misa tradicional es un hecho difícilmente contestable. ¿Qué lectura teológica y pastoral hace usted de este fenómeno?»

Pablo VI esperaba de la aplicación de la reforma «una feliz difusión de la religión católica en nuestro tiempo. Quien, en cambio, se sirve de la reforma para entregarse a experimentos arbitrarios, dispersa energías y ofende el sentido eclesial» (Audiencia general, 22 de agosto de 1973). En un primer momento, estaba convencido de que la reforma litúrgica había traducido y sostenido las indicaciones de la Constitución litúrgica, pero la experimentación arbitraria continuó produciendo, por el contrario, una revalorización del rito antiguo.

Como ya se ha dicho, en la bula Apostolorum Limina (23 de mayo de 1974), con ocasión del Año Santo de 1975, consideraba muy oportuna una obra de revisión. Dos años más tarde, en el consistorio del 27 de junio de 1977, Pablo VI amonestó a los contestatarios por improvisaciones, banalidades, ligerezas y profanaciones, exigiéndoles severamente atenerse a la norma establecida para no comprometer la regula fidei, el dogma, la disciplina eclesiástica, la lex credendi y la lex orandi; y también a los tradicionalistas, para que reconocieran la «accidentalidad» de las modificaciones introducidas en los ritos sagrados.

Las cosas no cambiaron. Juan Pablo II, en la carta apostólica Vicesimus quintus annus (1988), habla abiertamente de «aplicaciones erróneas», con el fin de considerar la reforma en su justa luz —en gran parte recta en sus intenciones— y de proceder a una corrección de rumbo. Para algunos, todo lo antiguo parecía malo; para otros, todo lo nuevo lo era: afirmar que todo o casi todo en la reforma litúrgica sea negativo o, por el contrario, positivo, conduce al mismo error.

La lectura teológica y pastoral que podemos ofrecer es que el hombre —y en primer lugar el joven— busca a Dios, y el encuentro con Él sólo puede darse allí donde el Misterio divino se convierte en Presencia inefable, como resulta palpable en la Misa tradicional, y no en entretenimiento de trasfondo religioso. La Misa «nueva» debe retomar el modelo místico y redimensionar el modelo didáctico hoy predominante.

9. «¿Qué condiciones mínimas deberían darse hoy para alcanzar una verdadera paz litúrgica en la Iglesia, sin vencedores ni vencidos?»

En su intervención escrita al Consistorio, en el punto 11, el cardenal Roche afirma que sería banal leer las tensiones en torno a la celebración como una divergencia sobre la forma ritual, pues se trataría de una problemática eclesiológica: reconocer la validez del Concilio implicaría acoger la reforma litúrgica nacida de la Sacrosanctum Concilium; por tanto, una acogida crítica de la reforma revelaría una oposición al Concilio. Observaba Ratzinger: «Quien es de la opinión de que no todo en esta reforma ha salido bien, y de que algunas cosas son modificables o incluso necesitan una revisión, no es por ello un enemigo del Concilio».

Ésta es la primera condición. No se sostiene, por tanto, la ecuación según la cual aceptar la validez del Concilio Vaticano II significa aceptar la reforma litúrgica que, en cuanto deseada por él, expresaría la realidad de la liturgia íntimamente ligada a la visión de Iglesia de la Lumen gentium (Roche no explica, sin embargo, cuál sería la visión eclesiológica negada por la liturgia tradicional).

Vinculado a esto surge otro tema importante, ya vislumbrado por Pablo VI en algunas tendencias y experimentaciones: la ley litúrgica, que hasta el Concilio era considerada cosa sagrada, para muchos ya no existe. La ruptura se ha producido, por desgracia, porque no se cumplió el deber de salvaguardar los derechos de Dios sobre la sagrada liturgia por parte de los sujetos a quienes el Concilio la había confiado: la Sede Apostólica y, según derecho, el obispo y, dentro de ciertos límites, las conferencias episcopales (§§ 1-2): «Por tanto, absolutamente nadie, aunque sea sacerdote, añada, quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia en materia litúrgica» (n. 22, § 3).

Ésta es la segunda condición para una verdadera paz litúrgica. ¿Por qué se es tan exigente al disciplinar el uso del Vetus Ordo y no se lo es del mismo modo con los abusos y delitos en el Novus Ordo? Es necesario retomar la Memoria de la Comisión para la reforma litúrgica de Pío XII, en la que se preveía un Codex liturgicus para asegurar la aplicación y la estabilidad de la reforma.

Por último, se propone el estudio y la publicación íntegra de los documentos del Consilium para la aplicación de la Constitución De sacra liturgia, conservados en el archivo del Dicasterio para el Culto Divino. Ello permitiría evaluar de manera serena y completa la distancia entre la intentio patrum en la promulgación de la Sacrosanctum Concilium y los objetivos de los miembros del Consilium.

La entrevista en vídeo puede verse aquí:

El pasado 25 de diciembre hice una transmisión en el canal de YouTube de La Sacristía de La Vendée hablando sobre la llamada Calenda o Pregón de Navidad. Un texto que señala el momento histórico del Nacimiento del Salvador con una serie de referencias bíblicas y culturales muy interesantes. En el vídeo señalo el cambio que ha habido en el texto tras la reforma litúrgica posterior al Concilio Vaticano II. Algunos cambios son comprensibles desde la visión más moderna de la historia del cosmos y algunos cambios en la cronología bíblica, aunque perfectamente podrían haberse mantenido las fechas tradicionales. Peor me parece la omisión de la mención a la sexta edad del mundo, que es un tema agustiniano que fundamenta las distintas menciones de la historia bíblica que aparecen en el texto.

En el vídeo, hecho con un poco de improvisación, por lo que contiene algunos lapsus y torpezas en la exposición, analizo el significado teológico de este texto como una meditación para estos días de la octava de Navidad.

Presento, a continuación, los textos de las dos versiones de la Calenda:

La actual:

Octava Calenda de Enero. Luna quinta. Habiendo transcurrido innumerables años desde la creación del mundo, cuando en el principio Dios creó el cielo y la tierra y formó al hombre a su imagen; pasados siglos y siglos desde que, tras el diluvio, el Altísimo puso en las nubes su arco como signo de alianza y paz; en el siglo veintiuno desde que Abraham, nuestro padre en la fe, salió de Ur de los Caldeos; transcurridos trece siglos desde que el Pueblo de Israel fue guiado por Moisés para salir de Egipto; cerca del año mil desde que David fue ungido rey; en la sexagésima quinta semana de la profecía de Daniel; en la centésima nonagésima cuarta Olimpíada; en el año setecientos cincuenta y dos desde la fundación de Roma; en el año cuadragésimo segundo del imperio del César Octaviano Augusto, estando todo el mundo en paz, Jesucristo, eterno Dios e Hijo del Eterno Padre, queriendo santificar el mundo por su advenimiento, fue concebido por obra del Espíritu Santo, y transcurridos nueve meses después de ser engendrado, en Belén de Judea nació de la Virgen María hecho hombre. La Natividad de Nuestro Señor Jesucristo según la carne.

Y la tradicional (traducida del texto latino):

Octavo de las calendas de enero, luna quinta, año del Señor 2025.

En el año cinco mil ciento noventa y nueve desde la creación del mundo, cuando al principio Dios creó el cielo y la tierra; en el año dos mil novecientos cincuenta y siete desde el diluvio; en el año dos mil quince desde el nacimiento de Abrahán; en el año mil quinientos diez desde Moisés y la salida del pueblo de Israel de Egipto; en el año mil treinta y dos desde la unción de David como rey; en la semana sexagésima quinta según la profecía de Daniel; en la centésima nonagésima cuarta Olimpiada; en el año setecientos cincuenta y dos desde la fundación de la ciudad de Roma; en el año cuadragésimo segundo del Imperio de Octaviano Augusto, estando todo el orbe en paz; en la sexta edad del mundo, Jesucristo, Dios eterno e Hijo del eterno Padre, queriendo consagrar el mundo con su piadosísima venida, concebido del Espíritu Santo y, cumplidos nueve meses después de su concepción, nace en Belén de Judá de María Virgen, hecho hombre. La Natividad de Nuestro Señor Jesucristo según la carne».