Acerca de las Antinomias kantianas (II)
En la segunda antinomia, Kant se ocupa del problema de si en las cosas materiales de las que tenemos experiencia hay o no elementos últimos, y por tanto, “simples”, es decir, no compuestos a su vez de otros elementos o partes.
La Tesis dice que tiene que haber elementos simples de los cuerpos, porque de lo contrario, si todas las partes tienen partes a su vez, se retrocede al infinito; la Antítesis dice que no puede haber elementos simples de los cuerpos, porque si los hubiese, serían inextensos, porque lo extenso siempre se puede dividir en partes; ahora bien, lo extenso, los cuerpos, no puede explicarse por lo inextenso.
Como siempre, los resaltes en negrita son nuestros.
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Dice Kant en la tesis:
“Tesis
Toda substancia compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada más que lo simple o lo compuesto de lo simple.
Prueba
En efecto, admitid que las substancias compuestas no se compongan de partes simples; entonces si en el pensamiento se suprime toda composición no quedará ninguna parte compuesta ni tampoco ninguna simple (puesto que no hay simples) y por ende nada. Por consiguiente ninguna substancia hubiera sido dada.
Así pues o es imposible suprimir, en el pensamiento, toda composición, o tiene que quedar, después de suprimida ésta, algo subsistente, sin composición alguna, esto es, lo simple.
En el primer caso, lo compuesto no se compondría de substancias (porque en éstas la composición es solo una relación contingente de las substancias, sin la cual éstas deben subsistir como seres permanentes por sí). Pero como este caso contradice lo presupuesto, no queda más que el segundo, a saber: que el compuesto substancial, en el mundo, se compone de partes simples.
De aquí se sigue inmediatamente que las cosas del mundo son todas seres simples; que la composición es sólo un estado exterior de las cosas; y que, aun cuando nunca podemos sacar las substancias elementales por completo de ese estado de enlace y aislarlas, la razón, sin embargo, debe pensarlas como primeros sujetos de toda composición y por ende como seres simples anteriores a ésta.”
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En primer lugar veamos de reconstruir la prueba kantiana de la tesis, que es presentada de una forma realmente oscura por Kant.
1) Se parte de un supuesto tácito: “Si una sustancia es compuesta, está compuesta por otras sustancias”, o bien, “los únicos componentes posibles de la sustancia, son sustancias”.
2) Existen sustancias compuestas. (Hecho)
3) No se componen de partes simples. (Hipótesis)
4) En esa hipótesis, o bien es posible suprimir en la sustancia con el pensamiento toda composición, o no.
5) En el primer caso, la sustancia no tendrá partes compuestas, y como tampoco por la hipótesis podrá tener partes simples, no tendrá partes, y como lo compuesto no existe sin sus partes, no habrá tal sustancia.
6) Por tanto, dado que hay una sustancia, o es imposible suprimir en ella, con el pensamiento, toda composición, o bien, suprimida toda composición por el pensamiento, aún quedará en ella algo simple.
7) En el primer caso, no hay sustancias compuestas, porque en todo caso deberán estar compuestas de otras sustancias y si así fuese sí sería posible suprimir con el pensamiento toda composición, porque la composición es algo accidental respecto del ser de la sustancia como tal, la cual en sí misma existe aparte de toda composición.
8) Pero esto contradice la hipótesis, que dice que hay sustancias compuestas.
9) Por tanto, es necesario afirmar en la sustancia compuesta componentes simples.
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En forma más esquemática:
1) Supuesto: los únicos componentes posibles de la sustancia corpórea son otras sustancias corpóreas.
2) Hay sustancias compuestas (Hecho)
3) No se componen de partes simples. (Hipótesis)
4) Se suprime toda composición por el pensamiento.
5) Si 1), 2), 3) y 4), entonces nada existiría.
6) Por tanto, o bien no es posible 4), o bien no es verdad 3).
7) Pero si no es posible 4), entonces no es verdad 2), porque entonces todo componente de la sustancia compuesta sería compuesto a su vez, y así hasta infinito.
8) Por tanto, no es verdad 3).
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El argumento de Kant, tomado en su esencia, dice que es imposible la composición infinita de la sustancia corpórea, porque en ese caso no habría sustancias componentes y tampoco por tanto sustancias compuestas.
En efecto, dada una composición infinita, todo componente sería compuesto a su vez, y así, no se llegaría nunca a encontrar a los componentes.
Y de esa imposibilidad de composición infinita quiere deducir la necesidad de partes últimas simples e indivisibles.
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La Tesis entonces, resumidamente, se basa en este argumento:
1) “Lo compuesto no puede componerse a su vez de partes al infinito; luego, hay elementos simples.”
Respuesta:
Distingo el antecedente: “lo extenso no puede componerse de partes al infinito”: A) No puede componerse de partes al infinito en acto: Concedo. B) No puede componerse de partes al infinito solamente en potencia. Subdistingo: A) En cuanto ente: Concedo. B) En cuanto extenso: Niego.
En efecto, en el plano del ente llegamos a elementos últimos, la materia, la forma, los accidentes y el acto de ser, que ya no pueden resolverse en nada más simple. Pero en el plano de lo extenso como tal, siempre es posible la división, por definición, pues lo extenso es lo que consta de “partes fuera de las partes”.
Por ejemplo, al cortar un trozo de madera en dos, se divide la madera en cuanto a su cantidad y extensión, pero no en tanto que madera, pues ambos trozos siguen siendo totalmente “madera” cada uno de ellos.
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Una visión pretendidamente más “económica” podría decir: ni infinitas partes en acto, ni partes últimas, simples, en acto, sino solamente infinitas partes en potencia: el continuo es siempre divisible.
Pero con solas partes en potencia no se puede hacer algo en acto. El efecto, que es el todo, no puede superar a las causas, que son las partes o elementos.
Por eso, el acto de ser es acto y hace ser en acto a todo lo demás: la forma, la materia, los accidentes.
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Contra esto, va este otro argumento, también presente en la argumentación de Kant:
“Si la sustancia corpórea tiene partes en acto, tiene infinitas partes en acto, pues esas partes a su vez serán sustancias corpóreas, que por lo mismo también tendrán partes en acto, etc.”
Esta objeción está a tono con la filosofía de Leibniz, para la cual los componentes de la sustancia corpórea son sustancias simples e inextensas, las “mónadas”.
Kant, que fue leibniziano en su etapa “pre-crítica”, continuó pagando tributo, en su etapa crítica, a la ausencia de los co-principios metafísicos del aristotelismo en la concepción que Leibniz tenía de la sustancia.
Respuesta: Niego el supuesto. Las partes últimas de la sustancia corpórea no son sustancias, sino co-principios metafísicos de la sustancia: materia, forma, acto de ser, accidentes.
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Es lógico que pensemos que existen elementos últimos, y por tanto, simples, de las cosas materiales, pero de ahí no se sigue necesariamente que esos elementos últimos deban ser de orden sensible como las cosas materiales mismas.
De hecho, parece claro que los elementos últimos de los cuerpos no pueden ser extensos, al menos, por sí mismos, porque todo lo extenso es divisible, y nada que sea divisible puede ser un elemento último. Éste fue uno de los errores de Demócrito al poner átomos extensos en la base de las sustancias corpóreas. Las palabras “átomo” (indivisible) y “extenso” no son compatibles entre sí.
Esto no se aplica a los “átomos” tales como los concibe la ciencia moderna, pues nadie pretende que sean realmente “átomos”, es decir, “indivisibles”.
Leibniz, contra el cual apunta especialmente Kant esta segunda antinomia, estaría de acuerdo con esa necesidad de componentes últimos de suyo inextensos, sólo que él pone como elementos últimos de las cosas a unas sustancias inextensas llamadas “mónadas”, de modo que lo extenso termina no siendo real en su filosofía, sino solamente una representación mental, por así decir, de estas “mónadas” que estarían todas ellas dotadas de conciencia.
Según Leibniz, la sustancia corpórea que vemos es en realidad un agregado de “mónadas” inextensas, en las cuales una de ellas es la principal y la que confiere unidad al todo.
Esta unidad no deja de ser, obviamente, accidental, pues es unidad entre sustancias distintas, de modo que en realidad ya no tenemos una sustancia corpórea, sino un agregado accidental de sustancias incorpóreas, inextensas, que simplemente tienen coordinadas entre sí sus representaciones subjetivas, entre ellas, la de la extensión.
Por el contrario, es evidente que este idealismo va contra la evidencia de los sentidos y de la inteligencia, que nos muestra que las cosas extensas son reales.
Además, las sustancias corpóreas no pueden estar compuestas de sustancias, porque no se puede ser uno y múltiple al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto.
Descartes está en otro extremo del espectro filosófico en este punto, pues sostiene que la sustancia corpórea se reduce a la extensión, es solamente extensión. Pero la extensión es una propiedad de las cosas, no una cosa. Esta tesis de Descartes es como si dijésemos que las cosas consisten en el volumen o en la superficie. No es posible que los accidentes subsistan por sí mismos, como si fuesen sustancias.
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Por eso Aristóteles y Santo Tomás enseñan que la extensión es un accidente real de las sustancias corpóreas reales, que se distinguen realmente de ella, que hay componentes últimos de esas sustancias corpóreas, que estos principios no son extensos, sino que el todo compuesto lo es, por el accidente “cantidad”, no son sensibles, sino inteligibles, y no son sustancias, sino principios de las sustancias.
Al no ser sustancias, sino co-principios metafísicos de la sustancia, estos elementos pueden estar todos reunidos en la única sustancia corpórea, de modo tal que no es necesario negar la realidad de la extensión como es por el contrario el resultado de la filosofía de Leibniz.
Estos principios, para Aristóteles, son la materia, la forma y los accidentes. La materia es el componente característico de toda sustancia corpórea; la forma es la que determina la naturaleza concreta de las distintas sustancias corpóreas, y entre los accidentes está la “cantidad”, por la cual justamente la sustancia corpórea es extensa.
Decimos que la materia y la forma no son extensos de suyo, porque lo que hace extensa a la sustancia corpórea es la cantidad, que es un accidente realmente distinto de la sustancia. En efecto, ésta puede cambiar cuantitativamente y sin embargo seguir siendo la misma: el hombre que engorda o adelgaza, un kilo de oro que no difiere en cuanto oro de otros dos kilos del mismo metal, etc.
Por eso la sustancia corpórea siempre es divisible en el plano físico, porque siempre es extensa, al mismo tiempo que en el plano metafísico, el de los co-principios, tiene componentes últimos, la materia, la forma y los accidentes, que en sí mismos no son divisibles ni tienen partes, porque no se componen a su vez de otros principios.
Y se preguntará: ¿y el accidente “cantidad”, al menos, no es extenso?
Y se responde que, como dice Aristóteles, los accidentes, como los demás co-principios, “no tanto son, sino que por ellos, la cosa es”, de donde se sigue que no es que el accidente cantidad sea extenso, sino que por él la cosa, la sustancia, es extensa.
Se puede volver a preguntar: ¿entonces estamos de todos modos tratando de explicar lo extenso por medio de lo inextenso?
Y se responde que lo extenso no puede ser producto de la suma, yuxtaposición o agregación de elementos inextensos, pero que aquí no se trata de elementos, como átomos o algo así, sino de co-principios constitutivos de orden metafísico, es decir, inteligible y no sensible.
Esto es fundamental: los principios no son cosas, sino principios de las cosas, más bien, co-principios, es decir, que sólo en su mutua relación constituyen la cosa, que es la que propiamente es y existe.
El todo es por las partes, pero las partes también son por el todo, porque son solamente en relación a las otras partes.
Santo Tomás, profundizando más aún en el ente, descubre que tanto la materia como la forma como los accidentes existen en acto, en última instancia, gracias al acto de ser, que es “la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones”.
Todo esto supone la correcta comprensión de la doctrina del acto y la potencia, realmente distintos entre sí, con la potencia como pura referencia al acto por el cual solamente puede tener existencia actual, lo cual explica la unidad del compuesto en el cual cada elemento potencial sólo existe en tanto unido al acto correspondiente, y en definitiva todo existe en virtud del único acto de ser que posee cada sustancia.
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Hay que distinguir, por tanto, dos interpretaciones posibles de la tesis:
1) Las sustancias compuestas se componen de partes simples de orden físico.
2) Las sustancias compuestas se componen de partes simples de orden metafísico. Por “partes simples de orden metafísico” entendemos los co-principios metafísicos de la sustancia: acto y potencia, materia y forma, sustancia y accidentes, esencia y acto de ser.
Decimos que son “simples” porque, siendo realmente distintos entre sí, no se componen ellos mismos de partes realmente distintas entre sí. No porque no entren en composición entre sí, justamente, para constituir el todo sustancial concreto, ni porque dejen de estar esencialmente referidos el uno al otro.
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Además hay que distinguir entre las partes actuales y las partes potenciales. Las primeras son las que se distinguen realmente entre sí, en acto, y pueden ser, o bien las sustancias que integran un todo accidental, por ejemplo, los jugadores en el cuadro de fútbol, o bien, los principios metafísicos que integran la sustancia: materia, forma, etc.
Las segundas son las únicas partes físicas que tiene la sustancia corpórea. Son las partes en las que puede llegar a dividirse en acto, pero en las cuales no está actualmente dividida. Por ejemplo, un brazo puede ser cortado del resto del organismo, pero no lo ha sido de hecho. No son realmente distintas entre sí en acto, sino sólo en potencia.
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Hay que distinguir además la simplicidad de hecho y la simplicidad de derecho. La primera es la ausencia de partes real y actualmente distintas unas de otras, pero con la posibilidad de que esas partes, que están en potencia en el todo, se actualicen, por alguna división. La segunda es la ausencia de partes tanto en acto como en potencia, y no es propia de lo extenso como tal.
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Y finalmente, hay que distinguir lo “simple” en cuanto a mera ausencia de partes, de lo “simple” que a la ausencia de partes le agrega la imposibilidad de ser él mismo parte de otra cosa.
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Respecto de la tesis en su acepción física, entonces, la negamos por lo que tiene que ver con las partes actuales. En el plano físico una sustancia no puede estar actualmente dividida, porque estaría compuesta por otras sustancias, y entonces ya no sería una sustancia.
En lo que tiene que ver con las partes potenciales de una sustancia, en el plano físico, concedemos que esas partes se dan en potencia en lo extenso, y que así en potencia consideradas, tienen o mejor, pueden llegar a tener, simplicidad de hecho, es decir, pueden dividirse de la sustancia conservando la indivisión interna actual de hecho, como un brazo puede separarse de un organismo manteniéndose como una unidad extensa actual.
Negamos que esas partes potenciales puedan tener simplicidad de derecho una vez separadas del todo, porque son extensas, y todo lo extenso es divisible indefinidamente.
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En cuanto a la acepción metafísica de la tesis, la vamos a evaluar desde la filosofía aristotélico – tomista, lo cual es coherente con el hecho mismo de haber distinguido una acepción metafísica de la tesis. Kant probablemente no estaría de acuerdo con esto último, pero a la razón que considera si se sigue o no una antinomia del hecho de afirmar el mundo como totalidad existente en sí no se le puede negar el derecho de considerar cualquier posibilidad que solucione el conflicto, aunque no lo haga al modo en que se debería hacer según la filosofía kantiana.
Esto dicho, concedemos la tesis en su sentido metafísico, por lo que toca a las partes actuales, es decir, realmente y actualmente distintas entre sí, que son los co-principios metafísicos: materia y forma, accidentes y acto de ser. Y les reconocemos simplicidad de derecho y no solamente de hecho, por cuanto no están a su vez compuestos de otros elementos ni pueden ser divididos en ellos.
Les reconocemos el carácter de “simples”, además, en el sentido de mera ausencia de composición interna, no, obviamente, en el sentido de no poder entrar en composición con otros principios para constituir la sustancia corpórea.
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Respecto del argumento con que Kant intenta probar la tesis de la segunda antinomia, negamos el supuesto básico, que sólo las sustancias pueden ser los componentes de la sustancia. Con eso sólo ya alcanza para invalidar esa prueba, pues hemos negado el supuesto del paso 7) en las dos reconstrucciones que hemos hecho arriba del argumento kantiano.
Ese supuesto lo negamos, porque los últimos componentes metafísicos, la materia, la forma, la esencia, el acto de ser, no son sustancias, sino co-principios metafísicos de la sustancia, realmente distintos entre sí. No son, como dicen Aristóteles y Santo Tomás, tanto “entes”, como “aquello por lo que” son los entes.
Obviamente, sería absurdo que una sustancia estuviese compuesta de varias sustancias, porque entonces algo sería al mismo tiempo uno y no uno bajo el mismo aspecto.
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Por eso mismo, al negar con el pensamiento toda composición en la sustancia corpórea, efectivamente no queda nada, pues dicha sustancia sólo existe por la interrelación actual de sus co-principios metafísicos, los cuales a su vez sólo existen en la medida en que así interrelacionados hacen existir a la sustancia corpórea.
Y sin embargo, eso no quiere decir que esos co-principios sean compuestos a su vez, porque lo que hace que dejen de existir si deja de existir toda composición en la sustancia, no es que ellos mismos sean compuestos, sino que sólo existen en la medida en que en composición unos con otros, componen actualmente la sustancia.
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Hay, en efecto, una ambigüedad en el término “sustancia” tal como lo usa Kant en esta parte de su obra. Por un lado habla de “sustancias compuestas”, respecto de las cuales dice que:
“Cuando hablo de un todo que consta necesariamente de partes simples, entiendo por tal solamente un todo sustancial que sea el compuesto propiamente dicho, esto es, la unidad contingente de lo múltiple que, dándose por separado (al menos en el pensamiento), se pone en mutuo enlace y así constituye una unidad.”
Una versión francesa que hemos consultado parece mucho más claramente inteligible, porque en vez de “se pone en mutuo enlace”, que podría parecer referido al sujeto “unidad contingente”, pone “se ponen en mutuo enlace”, y en vez de “lo múltiple”, pone “las partes”, que se ve que se las entiende como el sujeto del “se ponen”. Quedaría así, en castellano:
“Cuando hablo de un todo que consta necesariamente de partes simples, entiendo por tal solamente un todo sustancial que sea el compuesto propiamente dicho, esto es, la unidad contingente de las partes que, dándose por separado (al menos en el pensamiento), se ponen en mutuo enlace y así constituyen una unidad.”
Es decir, que las sustancias compuestas de Kant son agregados de partes que están contingente o accidentalmente unidas entre sí, sobre las cuales partes componentes se discute en la antinomia si son simples o a su vez compuestas.
Pero por otra parte, Kant argumenta que si no se pudiese suprimir toda composición por el pensamiento, no quedaría sustancia alguna, de donde se sigue que para él la sustancia es algo simple, no compuesto.
¿Como puede haber entonces “sustancias compuestas”?
Es posible que esto se deba a la influencia del atomismo mecanicista, que enseña que las cosas que vemos están compuestas de átomos, los cuales en principio son independientes los unos de los otros.
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El hecho es que Kant razona como si la única composición que en general podría admitir hablando de sustancias corpóreas fuese aquella composición externa en la que ella se compone con otras sustancias para formar un todo accidental, por ejemplo, un equipo de fútbol, la cual composición es en efecto separable de toda sustancia.
Esto implica que para Kant la sustancia ha de estar dotada de absoluta simplicidad interna, lo cual va frontalmente contra la teoría aristotélica de la sustancia corpórea compuesta de materia primera y forma sustancial. En el tomismo, además, la materia primera y la forma sustancial, que integran la esencia de la sustancia corpórea, entran en composición (metafísica, obviamente) con el acto de ser.
La idea de que la sustancia tiene que ser absolutamente simple parece ser una herencia de la definición que Descartes da de la sustancia como “aquello que no necesita de otra cosa para ser pensado ni para existir”, con lo cual Descartes la identifica “de facto”, contra su intención, con Dios, el único Ser absolutamente Independiente, el cual es también el único absolutamente Simple y sin partes.
En efecto, una sustancia compuesta no puede ser pensada sin sus partes (metafísicas), que son por eso mismo realmente distintas de ella, y de las cuales depende para existir.
Dicha concepción racionalista de la sustancia ha llegado a Kant mediante Leibniz y Wolff.
Esta postura de Kant se debe en definitiva al supuesto que está tal vez en el fondo de toda esta segunda antinomia, y que es que sólo puede haber cosas, y no también principios metafísicos de las cosas, es decir, que el ser sólo se da en su forma concreta, y que la distinciones que hace la inteligencia necesariamente (sustancia y accidentes, materia y forma, esencia y acto de ser) son meras elaboraciones conceptuales sin correlato real.
Por eso los componentes de la sustancia concreta sólo pueden ser, en todo caso, otras sustancias concretas, y de ahí la oscilación entre concebir a la sustancia como lo que no tiene composición ninguna, por un lado, y hablar de “sustancias compuestas”, por otro.
O sea, en el fondo de toda esta problemática antimetafísica está, como siempre, el nominalismo.
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Kant no ha logrado demostrar, por tanto, en la tesis de la segunda antinomia, que la sustancia corpórea deba constar de partes simples.
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En la “Antítesis”, dice Kant:
“Antítesis
Ninguna cosa compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada simple en el mundo.”
Luego expone la prueba de la primera parte de esa proposición:
“Prueba
Suponed que una cosa compuesta (como substancia) lo sea de partes simples. Como toda relación exterior (y por lo tanto también toda composición de substancias) no es posible más que en el espacio, lo compuesto tiene que componerse de tantas partes como haya en el espacio que ocupa. Ahora bien, el espacio no está compuesto de partes simples, sino de espacios. Debe pues cada parte del compuesto ocupar un espacio. Mas las partes absolutamente primeras de todo compuesto son simples. Así pues lo simple ocupa un espacio. Mas como todo lo real que ocupa un espacio comprende una multiplicidad de partes situadas unas fuera de otras y es, por tanto, compuesto y no ciertamente de accidentes, puesto que es un compuesto real (los accidentes no pueden, sin substancia, ser exteriores unos a otros), sino de substancias, resulta que lo simple sería un compuesto substancial, lo cual se contradice.”
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El esquema de esta argumentación es:
1) Toda sustancia compuesta se compone de elementos simples (Hipótesis).
2) Los componentes de la sustancia compuesta son también sustancias.
3) Una relación entre sustancias sólo es posible en el espacio.
4) Por tanto, las sustancias componentes de la sustancia compuesta también están en el espacio.
5) Pero el espacio siempre puede subdividirse, y por tanto, también las partes componentes de la sustancia, que están en el espacio.
6) Pero eso contradice la hipótesis 1), porque los elementos simples no pueden subdividirse, al no tener partes ni composición alguna.
7) Luego, la hipótesis 1) es intrínsecamente contradictoria, y por tanto, falsa: no hay elementos simples de las sustancias compuestas.
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La Antítesis entonces, también resumidamente, quiere probarse así:
1) “Si hay elementos simples, son inextensos, pero entonces no pueden ser componentes de las cosas extensas.”
Respuesta:
Distingo el consecuente: “no pueden ser componentes de las cosas extensas”: A) Siendo componentes extensos: Concedo. B) Siendo componentes inextensos: Subdistingo: A) Al modo de partes que se unen por yuxtaposición o espacialmente: Concedo. B) Al modo de co-principios inteligibles del ser de la sustancia corpórea: Niego.
En efecto, esta crítica es válida para las mónadas leibnizianas (por eso lo extenso en Leibniz parece que termina reducido a mera representación ideal en las mónadas inextensas y esencialmente conscientes), pero no es válida para los co-principios metafísicos de la filosofía aristotélico-tomista, pues uno de ellos es la cantidad, que hace “cuanta” y “extensa” a la sustancia, siendo los otros, materia y forma, de suyo inextensos, y extensos solamente en tanto que la sustancia que ellos integran lo es gracias al accidente “cantidad”.
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Nuevamente, la proposición que se afirma en la antítesis de la segunda antinomia puede entenderse en dos sentidos distintos: el físico y el metafísico.
Desde el punto de vista físico, la concedemos: no existen partes de la sustancia corpórea, empíricamente detectables, que sean simples, y esto, por principio, no solamente por nuestra actual incapacidad de detectarlas.
Porque para ser simples deberían ser inextensas, ya que todo lo extenso es en principio divisible y por tanto tiene partes, al menos en potencia, y puede por tanto en principio ser actualmente dividido en sus partes, más allá de que nosotros tengamos la capacidad técnica de hacerlo o no.
Y es absurdo sostener que lo extenso consta de partes inextensas, sería como querer obtener el número 1 sumando ceros.
Dicho de otra manera: el continuo es siempre divisible, es “divisible al infinito”, pero solamente en potencia, no en acto. Es decir, esa potencialidad no es la de que algún día se pueda producir la división infinita actual, sino que la división actual será siempre en una cantidad finita de partes, pero a su vez, esas partes siempre podrán ser divididas, pues serán extensas (más allá de que nosotros podamos hacer esa división o no).
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Pero desde el punto de vista metafísico, negamos la tesis. No es posible, en última instancia, es decir, metafísicamente, que todas las partes del compuesto sean compuestas a su vez, y así hasta infinito.
Por eso, por lo que toca al argumento con que Kant quiere probar la primera parte de la antítesis en la segunda antinomia, y atendiendo al sentido metafísico de dicha proposición, debemos disentir del paso 2), por lo ya dicho arriba. Los componentes de la sustancia no pueden ser sustancias a su vez.
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Aquí es necesaria una aclaración. Aristóteles y Santo Tomás están de acuerdo con Kant en que el espacio no es algo real, independiente de nosotros, pero se apartan de Kant porque consideran que la extensión de los cuerpos sí es algo real e independiente de nosotros.
Kant, en su intento de probar en la Antítesis que, suponiendo que el mundo es una totalidad accesible a nuestro conocimiento, la razón deduce que no puede haber partes simples de los entes mundanos, acude a la noción de “estar en el espacio” los cuerpos de un modo que hace pensar que en todo caso los cuerpos y el espacio en el que “están” tienen exactamente el mismo grado de realidad o de irrealidad.
Es decir, supone su propia filosofía del espacio.
En lo que sigue, usaremos el término “espacio” en sentido amplio, que se puede aplicar también a la extensión real de los cuerpos en el aristotelismo.
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Tampoco podría probar Kant el paso 3), pues debería poder probar que no son posibles las sustancias puramente espirituales, inextensas, que por lo mismo, no están espacialmente situadas.
No necesariamente las partes componentes de la sustancia están localizadas en el espacio “per se”, por sí mismas, al menos no ocurre eso con las partes metafísicas o co-principios metafísicos de la sustancia.
En la filosofía aristotélica, ni la materia primera ni la forma sustancial, componentes de la sustancia, son de suyo extensas y espaciales, sino que el todo sustancial lo es, por el accidente “cantidad” que inhiere en la sustancia.
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Es posible que un antecedente de esta postura de Kant sea Descartes con su reducción de la sustancia corpórea a la extensión. Para Descartes sólo existen la “cosa extensa”, cuyo único atributo es la extensión, y la “cosa pensante”, cuyo único atributo es el pensamiento. La extensión ha dejado de ser un accidente y se ha convertido en la misma sustancia.
Sobre esta base es claro que no se puede buscar la sustancia corpórea, y sus últimos constitutivos, sino en la extensión misma. Y por tanto, se buscará los constitutivos últimos de los cuerpos en lo empíricamente dado, es decir, en la misma extensión cuantitativa.
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Por tanto, no es imposible prescindir del supuesto contenido en el segundo paso del esquema en que hemos resumido el argumento de Kant, y por tanto, la conclusión de ese argumento no se impone necesariamente.
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En cuanto a la segunda parte de la antítesis, dice Kant:
“La segunda proposición de la antítesis -que en el mundo no existe nada simple- debe significar aquí solamente que la existencia de lo absolutamente simple no puede ser expuesta en ninguna experiencia, o percepción, ni externa ni interna, y que lo absolutamente simple es solo una mera idea, cuya realidad objetiva no puede nunca ser expuesta en ninguna experiencia posible y por lo tanto que, en la exposición de los fenómenos, carece de aplicación y de objeto. En efecto vamos a admitir que para esta idea transcendental se pueda hallar un objeto de experiencia; entonces la intuición empírica de cualquier objeto tendría que ser conocida como una intuición que no contiene ningún múltiple de partes exteriores unas a otras y enlazadas en unidad. Ahora bien, la conclusión que de la no conciencia de semejante multiplicidad deduzca la total imposibilidad de la misma en intuición alguna de un objeto, no es una conclusión valedera; pero por otra parte, siendo esto último del todo necesario para la absoluta simplicidad, se sigue de aquí que la simplicidad absoluta no puede inferirse de ninguna percepción, sea cual sea. Así pues como nunca en ninguna experiencia posible puede darse algo como objeto absolutamente simple y como por otra parte el mundo sensible ha de ser considerado como el conjunto de todas las experiencias posibles, resulta que en él nada simple es dado.
Esta segunda proposición de la antítesis va mucho más lejos que la primera, ésta elimina lo simple solamente de la intuición de lo compuesto, pero aquella lo suprime en toda la naturaleza. Por eso no ha podido ser demostrada por el concepto de un objeto dado de la intuición externa (de lo compuesto), sino por la relación de este concepto con una experiencia posible en general.”
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El esquema de este argumento es el siguiente:
1) Existen elementos simples en el mundo sensible (Hipótesis).
2) El mundo sensible es el conjunto de todas las experiencias posibles.
3) Si lo simple está dado en el mundo sensible, entonces, debe estar dado en una experiencia sensible.
4) Si fuese así, tendríamos que poder tener una percepción sensible cuyo objeto no fuese extenso, ni por tanto se pudiesen designar en él, aunque fuese mentalmente, partes exteriores unas a otras.
5) Pero no podemos tener una percepción así.
6) Luego, es falsa la hipótesis 1). No hay nada simple en el mundo sensible, todo es siempre divisible en partes.
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Nuevamente, distingamos ante todo dos sentidos de la tesis, el físico y el metafísico:
1) En su sentido físico, la tesis dice que no hay nada simple en el mundo sensible considerado como el conjunto de los fenómenos dados en la experiencia y que son esencialmente relativos a esa misma experiencia.
2) En su sentido metafísico, dice que no hay nada simple en el mundo sensible considerado como el conjunto de las cosas, las sustancias corpóreas, existentes en sí mismas con independencia respecto de nuestra experiencia, y que nos son dadas mediante esa misma experiencia.
En el primer sentido, concedemos nuevamente la tesis y aceptamos el argumento en que se apoya. Nunca tendremos experiencia sensible de lo simple e inextenso como tal, esa noción es contradictoria en sí misma.
En el segundo sentido, negamos la tesis. En el plano inteligible, metafísico, como ya dijimos, es imposible que las partes del compuesto se compongan a su vez de otras partes, y así hasta infinito. Debe haber, en el nivel inteligible, no en el sensible, elementos últimos, y en ese sentido, simples, es decir, no compuestos de otros elementos.
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Lo sensible no es, como piensa Kant, un “fenómeno” totalmente separado de la “cosa en sí”. Lo sensible es uno de los aspectos de la cosa en sí, de la realidad inteligible.
El “fenómeno”, en la filosofía realista de Aristóteles y Santo Tomás, no es algo contrapuesto a la “cosa en sí”. Es la “cosa en sí” en tanto que manifestada a nosotros.
De hecho, lo que habría que esperar de una manifestación (“phainomenon” en griego quiere decir “manifestación”) es que sea la manifestación de algo, no de nada, y que ese algo que manifiesta el fenómeno, no lo oculte, sino que precisamente, lo manifieste.
El “fenómeno” no puede ser como un biombo que oculta la cosa “manifestada”, eso no sería una “manifestación”.
Pero como lo que se logra manifestar a nuestros sentidos no es la totalidad de lo que la cosa es, por la estructura propia de nuestros sentidos, es necesaria una manifestación intelectual, hecha mediante nuestra inteligencia, que nos desvele el ser profundo de la cosa dada en la experiencia.
Y mientras que el enfoque científico moderno se queda en el plano sensible, el enfoque metafísico es el que accede al plano inteligible en el que se conoce lo que la cosa es.
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Nuevamente Kant nos da la clave de la postura nominalista de base sobre la cual fundamenta toda su filosofía:
“…la existencia de lo absolutamente simple no puede ser expuesta en ninguna experiencia, o percepción, ni externa ni interna, y que lo absolutamente simple es solo una mera idea, cuya realidad objetiva no puede nunca ser expuesta en ninguna experiencia posible y por lo tanto que, en la exposición de los fenómenos, carece de aplicación y de objeto.”
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Por eso, respecto del argumento con que Kant piensa probar esta segunda parte de la antítesis de la segunda antinomia, debemos hacer una distinción en su paso 2): esa proposición es verdadera en el caso del “mundo” considerado solamente en relación a nosotros; no lo es, en el caso del “mundo” considerado en sí mismo, y entendido como el conjunto de las cosas existentes, independientemente del hecho de que tengamos o podamos tener experiencia de ellas o no.
Y por lo mismo, respecto de la conclusión del argumento, repetimos lo dicho acerca de la tesis, pues son la misma cosa: es verdadera en su sentido físico, falsa en su sentido metafísico.
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Traducida al lenguaje aristotélico, la segunda antinomia viene a decir lo siguiente:
Los cuerpos tienen partes o no las tienen.
La Tesis viene a decir que si los cuerpos tienen partes, esas partes han de ser extensas, porque los cuerpos son extensos, y entonces, esas partes han de tener partes a su vez, con lo cual se retrocede al infinito. Los cuerpos tienen entonces una infinidad de componentes, y no solamente en potencia, sino en acto, porque lo que existe en acto no puede explicarse por componentes que están solamente en potencia. Y esta composición infinita de los cuerpos es absurda. Luego, las verdaderas sustancias no tienen partes, son simples.
La Antítesis, por su parte, dice que si los cuerpos no tienen partes, son simples, pero si son simples, son inextensos, lo cual es absurdo. En efecto, lo extenso no puede ser simple, porque todo lo extenso se puede dividir en partes, y entonces tiene partes al menos en potencia, y como nada puede ser pura potencia, porque no tendría existencia actual, estos entes serán compuestos de potencia y acto, y entonces, ya no son simples. Luego, nada hay simple en la naturaleza.
Nuestra respuesta, como se ha visto, consiste en que los cuerpos sí tienen partes últimas y simples, como sostiene la Tesis, pero esas partes últimas son de orden inteligible, no sensible, metafísico, no físico. Y tampoco son sustancias completas, como pensaba Leibniz, sino co-principios metafísicos de la sustancia. La Antítesis está en lo cierto en decir que en el plano físico y sensible nunca se encontrarán tales partes últimas y simples.
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Kant sostiene, entonces, que en la segunda antinomia, tanto la tesis como la antítesis son falsas, y que la razón, si supone que el mundo es una totalidad existente en sí, encuentra en ellas una contradicción, a la vez que debe aceptarlas necesariamente a ambas como verdaderas.
Sin embargo, no queda claro cómo la antítesis, al menos en su segunda parte, pueda ser falsa, en este caso, para Kant. Pues efectivamente él no concede que pueda haber elementos simples ni en el plano metafísico ni tampoco en el plano físico. Y lo único que haría falsa la afirmación de que no hay elementos simples, sería la existencia de elementos simples. Lo cual, al menos en el plano físico, consta que no puede afirmarse, como bien señala Kant en la prueba de la segunda parte de la antítesis.
Por nuestra parte, vemos que la tesis es verdadera en el plano metafísico, mientras que la antítesis es verdadera en el plano físico. Eso alcanza para eliminar toda contradicción y antinomia posible en este punto.
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Kant no ha demostrado entonces, en la segunda antinomia, que necesariamente lleve a contradicción el tomar el mundo como una totalidad existente en sí, por lo que respecta a los componentes últimos de las sustancias corpóreas dadas en el mundo.
12 comentarios
Veamos. En los Evangelios dice, por ejemplo, que Jesús multiplicó los panes. ¿Eso ocurrió o no ocurrió? Si ocurrió ¿por qué no sería “histórico”?
Una respuesta posible: porque “histórico” es lo que se puede constatar con la sola razón, sin necesidad de la fe en la Revelación.
Pues bien, ahí tenemos a unos testigos, que están en la base de la redacción de los Evangelios, que dicen que vieron a Jesús multiplicar los panes. ¿No alcanza eso para que el tema sea accesible a la sola razón?
Aquí se objeta que los evangelistas escriben desde su fe, y que por tanto, no trasmiten solamente lo que vieron, sino también la interpretación creyente de lo que vieron.
Con lo cual la pregunta es otra: ¿la fe cristiana deforma la realidad o la fe cristiana se ajusta a la realidad y la revela? Para el creyente cristiano la respuesta no puede ser dudosa.
Frente a esto, la salida es otra: la fe se ajusta, sí, a la realidad, pero a la realidad profunda, misteriosa, inefable, de Dios y de su salvación, que expresa mediante símbolos que no hay que tomar al pie de la letra, como, por ejemplo, la multiplicación de los panes.
Ocurrió, sí, algo, dirán, que se expresa mediante el símbolo de la multiplicación de los panes, pero eso que ocurrió es simplemente la “irrupción del Reino de Dios” o algo así.
¿Dónde detener entonces el simbolismo? ¿Se detiene en alguna parte? Es decir ¿no es entonces el mismo Jesucristo, su Encarnación, su Resurrección, el mismo Dios, en definitiva, un “símbolo” de la realidad misteriosa e inefable?
¿Dónde está el límite y porqué?
Si creemos que Dios se hizo hombre y que nació de María ¿no podemos creer que multiplicó los panes? Claro, se dirá que también podría haber hecho cualquier otro prodigio sobrenatural que no figura en los Evangelios. Pero el hecho es que la multiplicación de los panes sí figura, y ahí volvemos a plantear todo lo ya dicho.
Aquí vemos la influencia de la filosofía kantiana, tal como lo denunció San Pío X en su Encíclica “Pascendi” sobre el modernismo. La realidad, la “cosa en sí”, el “noúmenon” (lo que realmente Jesús hizo y dijo, y en definitiva, lo que Dios realmente es), es incognoscible, sólo conocemos el “fenómeno”, lo que se manifiesta a nosotros (lo que nos cuenta el Evangelista, influido por su fe).
De la “cosa en sí” no podemos tener conocimiento racional alguno, lo que no excluye, dicen, que podamos tener “símbolos” que de algún modo nos hacen intuir lo que sigue siendo incognoscible e inefable para nosotros.
Eso es lo “histórico”: no lo que realmente ocurrió, sino lo que podemos reconstruir sobre la base de los textos y una filosofía que excluye a priori lo sobrenatural, porque es irremediablemente “nouménico”.
Hablar de lo sobrenatural, en efecto, implica aceptar que Dios, Él mismo, se ha manifestado libremente e históricamente, o sea, que el “noúmenon” se ha hecho accesible en el “fenómeno”. Es el dogma de la Revelación sobrenatural e histórica de Dios, culminante en la Encarnación del Hijo de Dios, lo que es incompatible con la filosofía kantiana que está en el fondo de las exégesis bíblicas que separan al “Jesús de la historia” del “Cristo de la fe”.
Y sin embargo, “phainomenon” quiere decir “manifestación”. ¿Y qué es lo que se manifiesta, sino lo que se manifiesta a sí mismo y no a otra cosa, el noúmenon, la cosa en sí, por tanto?
La cuestión decisiva, entonces, es ¿conocemos o no conocemos verdaderamente a Dios mismo mediante su Revelación histórica que culmina en Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre? Por ejemplo: ¿Dios es Trino en Sí mismo, o solamente “para nosotros”? De nuevo, la respuesta de la fe cristiana no puede ser dudosa.
Y aquí no vale decir que la Revelacion de Dios la conocemos por la fe, pero que por la razón nos quedaríamos en el solo “fenómeno”. Para el kantismo, es la estructura misma de nuestra capacidad de conocer lo que nos impide el acceso a la “cosa en sí”. Por tanto, para poder revelarnos lo que Él es en Sí mismo, en esta hipótesis, Dios habría debido cambiar milagrosamente nuestra naturaleza, y la palabra “ser humano” se aplicaría en forma equívoca al que es creyente en la Revelación sobrenatural y al que no lo es.
Eso es radicalmente contrario al dogma de la Encarnación: Dios se hace hombre para salvarnos mediante nuestra humanidad, y no mediante alguna otra naturaleza.
No es posible ser kantiano para el conocimiento natural, y realista para el conocimiento sobrenatural. Para el kantismo no se trata solamente de que nuestra naturaleza no es capaz de conocer la cosa en sí, sino de que dicho conocimiento le repugna positivamente, es intrínsecamente contrario al modo de ser de un entendimiento que configura su objeto en vez de ser configurado por él.
Por tanto, o bien el conocimiento de la "cosa en sí" no repugna a nuestra inteligencia, y entonces el kantismo es falso y también lo es la exégesis bíblica kantiana, o bien sí lo hace, y entonces, o bien el creyente cristiano tiene otra naturaleza distinta de la humana, o bien, el Dios objeto de la fe se disuelve en una serie de “fenómenos” que sólo existen “para nosotros”.
Por eso el cristiano que es intelectualmente coherente con su fe es irremediablemente realista y anti-kantiano. La fe en la Revelación histórica sobrenatural de Dios nos zambulle de cabeza en lo nouménico, en la “cosa en sí” por excelencia: Dios mismo.
Como dice el Concilio Vaticano II en la Constitución “Dei Verbum” n.2:
“Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad…”.
No hay biombo que valga entre la cosa y su manifestación a nosotros cuando el mismo Hijo de Dios se hace hombre para que viéndolo a Él, veamos al Padre.
Y por eso dice también el Concilio Vaticano II en la constitución “Gaudium et Spes”, n. 15:
“La inteligencia no se ciñe solamente a los fenómenos. Tiene capacidad para alcanzar la realidad inteligible con verdadera certeza, aunque a consecuencia del pecado esté parcialmente oscurecida y debilitada.”
Lo cual confirma lo dicho en la Encíclica “Pascendi” de San Pío X:
n. 4:
“Los modernistas establecen, como base de su filosofía religiosa, la doctrina comúnmente llamada agnosticismo. La razón humana, encerrada rigurosamente en el círculo de los fenómenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni más ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los límites de aquéllas. Por lo tanto, es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer su existencia, de algún modo, por medio de las criaturas: tal es su doctrina. De donde infieren dos cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningún modo puede ser sujeto de la historia.”
n. 7
“Porque lo incognoscible, de que hablan, no se presenta a la fe como algo aislado o singular, sino, por lo contrario, con íntima dependencia de algún fenómeno, que, aunque pertenece al campo de la ciencia y de la historia, de algún modo sale fuera de sus límites; ya sea ese fenómeno un hecho de la naturaleza, que envuelve en sí algún misterio, ya un hombre singular cuya naturaleza, acciones y palabras no pueden explicarse por las leyes comunes de la historia. En este caso, la fe, atraída por lo incognoscible, que se presenta junto con el fenómeno, abarca a éste todo entero y le comunica, en cierto modo, su propia vida. Síguense dos consecuencias. En primer lugar, se produce cierta transfiguración del fenómeno, esto es, en cuanto es levantado por la fe sobre sus propias condiciones, con lo cual queda hecho materia más apta para recibir la forma de lo divino, que la fe ha de dar; en segundo lugar, una como desfiguración —llámese así— del fenómeno, pues la fe le atribuye lo que en realidad no tiene, al haberle sustraído a las condiciones de lugar y tiempo; lo que acontece, sobre todo, cuando se trata de fenómenos del tiempo pasado, y tanto más cuanto más antiguos fueren. De ambas cosas sacan, a su vez, los modernistas, dos leyes, que, juntas con la tercera sacada del agnosticismo, forman las bases de la crítica histórica. Un ejemplo lo aclarará: lo tomamos de la persona de Cristo. En la persona de Cristo, dicen, la ciencia y la historia ven sólo un hombre. Por lo tanto, en virtud de la primera ley, sacada del agnosticismo, es preciso borrar de su historia cuanto presente carácter divino. Por la segunda ley, la persona histórica de Cristo fue transfigurada por la fe; es necesario, pues, quitarle cuanto la levanta sobre las condiciones históricas. Finalmente, por la tercera, la misma persona de Cristo fue desfigurada por la fe; luego se ha de prescindir en ella de las palabras, actos y todo cuanto, en fin, no corresponda a su naturaleza, estado, educación, lugar y tiempo en que vivió.”
Saludos cordiales.
Como ignorante que soy en filosofía, me propongo releerlo más de una vez porque intuyo que hay aquí mucha sustancia aprovechable.
Quería pedir información sobre qué puedo hacer para aprender algunas nociones, aunque sean muy básicas, sobre tomismo. Estoy intentando buscar información por internet pero no sé por donde empezar y lo que encuentro es tan denso que no sé cómo manejarlo.
Muchas gracias por su atención, perdón por las molestias y enhorabuena por su blog y por la página de Fe y Razón.
Adiós y que el Señor le bendiga.
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Estimado Xristóforos:
Te felicito por tu sana inquietud y te agradezco tu amabilidad. Aquí van algunas sugerencias entre las muchísimas posibles:
HUGON, Eduardo, O.P.: “Principios de Filosofía. Las veinticuatro tesis tomistas”. Sistemático, completo, claro, en la Filosofía.
GARRIGOU – LAGRANGE, Reginaldo, O.P.: “La síntesis tomista”(incluye también la Teología).
MARITAIN, Jacques: “Introducción a la Filosofía”. Clarificador para comenzar.
MANSER, G.M.: “La esencia del tomismo”. Amplio, documentado, profundo.
Un manual actual claro, breve y completo sobre Metafísica, que es lo fundamental: ALVIRA, CLAVELL, MELENDO: “Metafísica”, EUNSA.
Para la teoría del conocimiento, en la parte elemental, puede servir VERNEAUX, Roger: "Epistemología general o crítica del conocimiento", Herder.
Y conviene ir leyendo y meditando, en orden desde el comienzo, el primer libro de la Suma Contra Gentiles de Santo Tomás.
Este autor resulta ser el más claro y fiel de los tomistas :)!
Saludos cordiales.
Es ahí justamente donde está la contradicción, porque también dice, porque su sistema lo exige, que las cosas en sí son las que nos afectan para dar lugar en nosotros a los fenómenos:
"...todas las representaciones que nos vienen sin nuestro albedrío (como las de los sentidos) nos dan a conocer los objetos no de otro modo que como nos afectan, permaneciendo para nosotros desconocido lo que ellos sean en sí mismos (...) sólo podemos llegar a conocer los fenómenos, pero nunca las cosas en si mismas(...) tras los fenómenos hay que admitir otra cosa que no es fenómeno, a saber, las cosas en sí, aun cuando, puesto que nunca pueden sernos conocidas en sí, sino siempre sólo como nos afectan, nos conformarnos con no poder acercarnos nunca a ellas y no saber nunca lo que son en sí.”
La contradicción no se soluciona agregando textos en el primer sentido, sino eliminando éste y los que van en el mismo sentido que éste.
Gracias nuevamente por los aportes que haces para ilustrar acerca de esta importantísima materia que nos enseña a pensar, a saber y a conocer, ¡nada menos!
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Sin duda que la actitud antimetafísica es muy anterior a Marx y efectivamente, es Kant el que marca un antes y un después en ese tema.
Pero también es cierto que el marxismo es particularmente enemigo de la Metafísica, porque ésta se basa en el realismo del ser y el principio de no contradicción, mientras que el marxismo se basa en la filosofía hegeliana que sustituye el ser con el devenir y pone a la contradicción como el motor del mismo devenir.
Por eso es que la infiltración marxista en la Iglesia siempre tuvo como una de sus prioridades combatir al realismo tomista y a la filosofía escolástica en general.
Henri Lefevbre, cuando todavía era secretario general del Partido Comunista francés, escribió que hoy día hay solamente dos cosmovisiones coherentes y contrarias entre sí: el marxismo y el tomismo.
Saludos cordiales
O sea que según H. Hefebvre, marxismo y tomismo habrían resucitado la disputa entre Heráclito y Parménides, la cual a esta altura de la Historia amenaza con convertirse en un clásico y seguir abierta hasta la Parusía, habida cuenta de su antigüedad e irresolución.
Con una tozudez más propiamente parmenideana que heracliteana, parecería...
A mí, que ya tengo unos cuantos añitos y estoy absolutamente cristalizado en mi cosmovisión tomista, me cuesta horrores entender que alguien pueda estructurar su pensamiento sobre las arenas movedizas del supuesto "devenir", pero más aún, que alguien en su sano juicio pretenda negar el principio de no contradicción.
Más que filosofía, esto me parece a mí "deliriología", pero es posible que todo se deba a mi escasísima preparación en cuestiones tan complejas y profundas.
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Estimado Ricardo:
En efecto, Parménides puso las bases de la Metafísica al enunciar la oposición irreductible entre el ser y el no ser como base del pensamiento humano.
Otra cosa es que Parménides, llevado por el entusiasmo, digamos, de su intuición fundamental, negó la realidad del devenir y del mundo que cae bajo los sentidos. Hizo falta una larga evolución filosófica que culminó paganamente en Aristóteles y cristianamente en Santo Tomás para poder reconciliar la gran verdad afirmada por Parménides con los datos evidentes de la experiencia, que nos muestran el cambio y la multiplicidad de los entes, reconciliación que se hace principalmente mediante la teoría del acto y la potencia.
Por su parte, Heráclito afirmó de entrada la realidad del devenir, dado a los sentidos y a la conciencia interna, pero también, en una visión unilateral, no supo hacer lugar a las exigencias del ser y del principio de no contradicción.
No creo que tampoco Heráclito ni Hegel hayan podido realmente prescindir del principio de no contradicción. Como dice Aristóteles, no es necesario que se piense todo lo que se dice. Podemos hablar del círculo cuadrado, pero no lo podemos pensar.
Ahora, que alguien pueda pasar su vida tratando de convencerse a sí mismo y de convencer a los demás de que la contradicción es el motor de la historia, y que por tanto, puede darse en la realidad, por más que luego se apresure a decir que si se da es para resolverse en la "síntesis" posterior (pero conservándose, encima...), es una prueba de la debilidad en que ha quedado la naturaleza humana después del pecado original.
Saludos cordiales
Néstor.
Allá por el '92 asistí a un curso de Cultura Católica que dictó en mi ciudad el Dr. Hugo Verdera, reconocido intelectual que luego me ha honrado con su amistad. Recuerdo que una de las primeras cosas que dijo en ese ciclo de 5 conferencias, fue que el Papa JPII había afirmado que se estaba dando en el mundo moderno un fenómeno lamentable, el cual era nada más ni nada menos que LA CORRUPCION DE LA INTELIGENCIA.
Lo que dices en el último párrafo describiendo con pelos y señales la esencia de la moderna IDEOLOGIA, creo que es un ejemplo muy a propósito de esa corrupción que señalaba el Beato.
Saludos cordiales.
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No hay que olvidar nunca que las ciencias experimentales no hacen metafísica y que todo lo que dicen, por tanto, hay que entenderlo respecto de los fenómenos, o sea, de las apariencias sensibles de las cosas o de mediciones basadas en esas apariencias sensibles.
Además, se conforman con hipótesis que expliquen los fenómenos conocidos, lo cual no basta para que necesariamente sean verdaderas.
Dicho esto, y yendo a la filosofía, hay que decir que es absurdo que la materia surja de la energía, si por "energía" entendemos lo que habitualmente entendemos por la "energía" con alguien o algo realiza un movimiento.
Porque sería como decir que la energía del puñetazo hace existir al puño.
Es evidentemente al revés: la energía, en ese caso, depende del brazo.
Ni siquiera el televisor empieza a existir cuando lo encendemos y recibe "energía".
Saludos cordiales.
Mariano Artigas. El escribio un libro sobre esto, y creo que si a ti te intereza lo podrias leer. Su libro se llama tan simplemente como "filosofía de la naturaleza" y, aunque ahorita lo poco que conozco, lo vi en una pequeña reseña en internet.
Dice cosas interesantes, como ejemplo, que es un error oponer, la materia con la energia, dado que la energia es en realidad materia. O algo asi, solo es cuestion de entender los terminos. Ademas de como la ciencias actuales ofrecen una imagen del mundo muy acorde al hilemorfismo.
Nada mas es una sugerencia de un autor que creo que te interesaría. Ademas de que te agradesco de que hayas respondido a todas mis preguntas. Y tambien te felicito mucho por tus post, por que enserio con en ellos hasta ahora haz aliviado muchas de mis dudas.
Saludos.
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Muchas gracias, y sobre todo, a Dios. Sí, conozco algunas obras de Mariano Artigas y son muy interesantes y básicamente conformes con la filosofía tradicional, salvo alguna tesis puntual sobre la "autoorganización" que en todo caso me plantea problemas de interpretación. No tengo presente ahora su tesis sobre la materia y la energía, sería bueno conocerla con más exactitud.
Saludos cordiales.
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