Concepción cristiana del hombre frente al helenismo.

 

En el cristianismo, dentro de los existentes del universo, el hombre es un ente creado que posee actividad propia y eficacia causal en la medida en que participa del ser. Se trata de un analogado secundario de Dios que es conducido por la providencia hacia su fin que es el mismo Dios. Por eso la dependencia que el hombre tiene de Dios es muy distinta a lo que propone la doctrina de la Idea de Platón o a la del Primer Motor y los móviles de Aristóteles. La diferencia es radical porque se trata de una diferencia ontológica. La concepción cristiana del hombre, es ontológicamente diversa a la concepción que tenían los griegos. Aun cuando los términos que utiliza el helenismo y el cristianismo puedan ser iguales, las diferencias son muy grandes.

En primer lugar, en el cristianismo la dignidad del cuerpo humano es muy alta y aunque a veces puede llegar a parecer que el platonismo es la antropología que subyace al cristianismo, ambas propuestas son muy distintas. Lo que sucede es que el cristianismo encontró elementos valiosos en el platonismo en lo que se refiere a la inmortalidad del alma, a la concepción de una vida futura, a las recompensas y castigos y un cielo y un infierno. Simplemente hay que leer el Fedón de Platón para descubrir cuántos elementos de estos contiene. Es innegable que San Agustín, tomó muchos elementos de esas lecturas de Platón. Pero luego la incorporación de elementos aristotélicos fue crucial al punto que la teología cristiana y sobre todo en la antropología teológica está impregnada de elementos aristotélicos.

Para iniciar con las distinciones entre la filosofía griega y la cristiana, es necesario destacar que el evangelio no promueve la salvación de las almas, sino la salvación de cada hombre entero, con su cuerpo y con su alma. Jesucristo no se limitó al alma sino al cuerpo y al alma. Simplemente hay que pensar en la trascendencia de la resurrección del cuerpo.[1] Para el cristiano, ni el cuerpo solo ni el alma sola son el hombre, sino el compuesto de cuerpo y alma. Podemos decir que, gracias a la filosofía, el cristianismo descubrió la explicación racional de la inmortalidad del alma, cayendo en la cuenta de que cuando el hombre muere, lo que muere es el cuerpo. Sin embargo, Platón promovía la independencia radical del alma respecto al cuerpo. El alma permanente, inmutable y el cuerpo mudable y perecedero. Por eso San Agustín veía al hombre como un alma razonable que tiene un cuerpo,[2] aunque después aclaraba que cuerpo y alma constituyen un solo hombre.[3] Una substancia racional apta para gobernar el cuerpo.[4] Esto sucede porque en el cristianismo el alma no cae accidentalmente en un cuerpo como en una cárcel, como propone Platón, sino que la unión del cuerpo y el alma es querida por Dios. Y por eso la salvación del hombre es de todo lo que es íntegramente. En el cristianismo es necesaria la composición sustancial de cuerpo y alma, y por eso, la propuesta aristotélica fue tomando fuerza entre los cristianos a pesar de la resistencia de los platónicos. Porque en la visión de Aristóteles el alma es el acto o la forma sustancial del cuerpo. El hombre es un compuesto de materia y forma. No se trata de dos substancias sino de dos co-principios co-relativos que juntos constituyen una substancia.

Sin embargo, aun cuando la propuesta aristotélica salvaba la unidad del hombre, el problema que seguía era sostener la inmortalidad del alma. Porque de eso podía seguirse que la muerte del cuerpo significara el fin del compuesto. Para resolver esto, los cristianos, y en concreto Santo Tomás de Aquino, observaron que Aristóteles define al hombre como animal racional, y esa racionalidad implica una serie de operaciones independientes del cuerpo como las que suceden con su propuesta del intelecto agente, que presenta como algo inmortal que está separado del cuerpo.[5] El problema es que con eso quedaba confuso cómo es que algo que es forma del cuerpo, puede estar separado del cuerpo. Pareciera que el intelecto fuera como otra sustancia intelectual, en contacto con el alma. Un intelecto separado del cuerpo que no entra en el compuesto sustancial concreto. Algo inmortal pero cuya inmortalidad no pertenece a la inmortalidad del compuesto sustancial humano. Esto resultaba incompatible con la visión cristiana que promueve la inmortalidad individual del hombre y no de una sustancia separada. Por eso el cristianismo tuvo que superar esos planteamientos platónicos y aristotélicos. Había que integrar la inmortalidad del alma con la unidad sustancial del hombre aristotélica. Para lograr esta integración, santo Tomás utiliza los principios aristotélicos que afirman que el alma es la forma del cuerpo y defiende la inmortalidad del alma sin considerar la postura platónica del alma encerrada en un cuerpo. El alma, para santo Tomás, es una forma que posee y confiere la substancialidad al compuesto. El alma es substancia y a la vez forma de una substancia. De hecho, los ángeles como formas puras sin materia, son formas substanciales. Lo que propone santo Tomás, corresponde en algún sentido a las inteligencias separadas de Aristóteles, que son formas inmateriales que subsisten, es decir, que son substancias.[6] El alma es una substancia y es una forma porque la forma del alma inmaterial es el fundamento de su substancialidad.

Para comprender esto, hay que considerar que las substancias se conocen por sus operaciones y las operaciones se explican por las substancias. También hay que considerar que el ser es acto y es fundamento último de la causalidad de los entes concretos. Todo ente es, en cuanto está en acto, y sólo opera en cuanto está en acto.[7] Por eso, los actos de conocimiento intelectual han de ser causados por un principio concreto, real, actual y subsistente en una naturaleza determinada. No pueden ser un principio abstracto o separado de la substancia. Si hay actos de pensamiento es porque hay sustancias pensantes o entes que piensan.

Ahora bien, los intelectos son principios de operaciones de conocimiento; substancia pensante que conoce los cuerpos y que no puede ser un cuerpo porque los cuerpos no conocen lo universal. Por lo mismo el intelecto es una sustancia incorpórea tanto en su ser como en sus operaciones. Pero, además, el hombre realiza otras operaciones, por lo que no podemos decir que el hombre sea su intelecto o su alma. Por eso Santo Tomás sostiene que la forma substancial del hombre que es el alma, no es sino una parte del hombre. Lo que sucede es que el hombre es un compuesto hilemórfico de una materia corpórea organizada por una forma substancial. Es decir, compuesto de una substancia intelectual que informa y organiza la materia. Es en este sentido que Santo Tomás sostiene que el intelecto mismo, substancia incorpórea, es la forma del cuerpo humano.[8] Pero una substancia no puede ser parte de otra substancia. Por eso Santo Tomás aclara que cuando decimos que el hombre es una sustancia concreta y completa en sí, no contradecimos la afirmación de que el alma es una substancia. No hay que imaginar cuerpo y alma como dos sustancias. Lo que sucede es que toda la sustancialidad del hombre se debe a la sustancialidad de su alma. Esto es debido a que el alma humana es acto, es forma sustancial del cuerpo. Mientras el cuerpo no tiene más actualidad ni subsistencia que las que recibe de su forma sustancial, es decir del alma.

Es así que con santo Tomás queda claro que la corrupción del cuerpo no puede producir la corrupción del alma.[9] La corrupción de lo que debe su ser y su unidad al alma no puede afectar al alma.[10] Cuerpo y alma no son dos sustancias sino una substancia que debe su substancialidad al alma. El hombre no es su cuerpo porque el cuerpo subsiste únicamente por el alma, ni es su alma, porque el alma sin el cuerpo está vacía y no puede realizar actividades sin los órganos sensibles.[11] Gracias a los elementos que le aporta el cristianismo, santo Tomás concilia las propuestas de Platón y Aristóteles pero las coloca en un nivel muy distinto, que se ubica en el orden metafísico, al que añade el carácter personal del hombre que abordaremos en otra ocasión.



[1] Cfr. I Corintios, XV, 12-19.

[2] Cfr. San Agustín. De moribus ecclesiae, I, 27, 52.

[3] Cfr. San Agustín. De civ. Dei. XIII, 24, 2.

[4] Cfr. San Agustín. De quantitate animae, XIII, 22.

[5] Cfr. Aristóteles. De anima, I, 2; 413b, 24-27.

[6] Cfr. Aquino, Tomás de. S.Th., I, q.50, a.4, Resp.

[7] “Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu. Unde eo modo aliquid operatur quo est; propter humanam, quiae dicitur intellectus, vel mens, ese aliquid incorporerum et sbsistens”. Aquino, Tomás de. S.Th., I q.75, a.2, Resp.

[8] “Intellectivum ergo principium est forma hominis”. Aquino Tomás de. S.Th., I, q.86, a.1, Sed. contra.

[9] Cfr. Aquino, Tomás de. S.Th., I, q.75, a.6, Resp.

[10] Cfr. Aquino, Tomás de. S.Th., I, q.89, a.1, Resp.

[11] Cfr. Aquino, Tomás de. S.Th., I, q.89, 1, Resp.

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