En lo que sigue exponemos algunos puntos fundamentales del pensamiento del P. Cornelio Fabro, en los que aparece la relación entre su doctrina del esse intensivo, la libertad y la cuestión De Auxiliis, para luego hacer unas reflexiones críticas.
Nos hemos apoyado en el libro de Fabro Partecipazione e causalità secondo San Tommasso dAquino, y en libros o artículos del P. Christian Ferraro 1, 2, y del prof. Christian Benavides 1, 2.
Remitimos también al excelente trabajo de Federico Rago sobre este punto, el cual también ha colaborado con importantes observaciones.
Las traducciones las hemos hecho siempre con ayuda de ChatGPT o Gemini.
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Dice el P. Christian Ferraro, en un texto que reúne la tesis central del esse como acto intensivo con la cuestión De Auxiliis:
Por lo tanto, lejos de reducirse a la mera positio extra nihilum et causas, la causalidad trascendental del esse establece la total derivación y la más absoluta dependencia del ente y del conjunto de los entes con respecto al ipsum esse subsistens. La producción trascendental del esse condensa en sí misma todos los aspectos de la divina causalidad, de tal manera que para Fabro la moción divina de las creaturas coincide metafísicamente con el suministro del esse y no debe, en absoluto, ser entendida cartesianamente como un segundo momento physico de impulso eficiente i.
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La tesis de Fabro, por tanto, que nos interesa considerar aquí, es ésta:
Dios causa los actos libres de las creaturas racionales sólo en la medida en que da el esse sustancial a las creaturas.
Y la prueba de esta tesis, según estos autores, sería:
El que da aquello de lo cual todo depende para ser y ser lo que es, causa todas las cosas. Pero Dios da aquello de lo cual todo depende para ser y ser lo que es, porque da el esse, que es la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones. Por tanto, Dios es Causa de todas las cosas, también de los actos libres de las voluntades creadas.
Si se plantea esta objeción:
El esse es común a todo y es de orden sustancial. Los actos libres de las creaturas racionales son múltiples, distintos y hasta opuestos entre sí, y son de orden accidental. Por tanto, no alcanza con la producción del esse por Dios para explicarlos ni para atribuirlos a Dios.
Responderán:
Así como Dios es la única Causa del esse, la forma creada es la mediadora de la extensión del esse, lo cual implica que la forma creada tiene una función de causa segunda en la producción del esse, subordinada a la Causa Primera, que es Dios. Es la forma creada, por tanto, la que explica la diversidad de los actos libres de las creaturas racionales y su carácter accidental.
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Dice en efecto el P. Ferraro:
En el plano trascendental la esencia es principio receptivo del esse, en el orden predicamental la forma es principio comunicativo del mismo, al conferir al supósito todos los grados genéricos y específicos de perfección, y, sobre todo, por cuanto paradójico pueda resultar, dando al supósito el esse ut actus en cuanto que lo recibe: "La concepción tomista de lo concreto nos ha enseñado que la única forma sustancial confiere al compuesto la actualidad de todos los grados del ser incluidos en su propia determinación; por ejemplo: «hombre, animal, viviente, cuerpo, sustancia... ente»."
Por lo tanto, para Fabro el principio forma dat esse traduce de maravillas la situación metafísica fundamental según la cual el esse es el acto fundante en el orden trascendental, mientras que la forma lo es en el orden predicamental. En efecto, por el esse la esencia, con toda su estructura y dinamismo, se inserta en el orden real, que es el orden del ens en cuanto participante del ipsum esse subsistens; por la forma, en cambio, surgen en el ens todos los grados de perfección y en ella encuentran su raíz las acciones y operaciones. Por eso también se puede decir: el esse es el mediante trascendental de la causalidad divina y la forma es el mediante predicamental de la causación del esseii.
Luego se habla de un cierto progreso doctrinal de Santo Tomás sobre ese punto:
El progreso, según Fabro, se hace ver claramente en la Summa, donde, volviendo sobre el argumento, santo Tomás ensambla admirablemente causalidad y participación:
Aliquod perfectum participans aliquam naturam, facit sibi simile, non quidem producendo absolute illam naturam, sed applicando eam ad aliquid. Non enim hic homo potest esse causa naturae humanae absolute, quia sic esset causa sui ipsius, sed est causa quod natura humana sit in hoc homine generato. (...) Sed sicut hic homo participat humanam naturam, ita quodcumque ens creatum participat, ut ita dixerim, naturam essendi, quia solus Deus est suum esse, ut supra dictum est. Nullum igitur ens creatum potest producere aliquod ens absolute, nisi inquantum esse causat in hoc.
[Traducción: "Un ser perfecto que participa de alguna naturaleza produce otro semejante a sí, no produciendo esa naturaleza de modo absoluto, sino aplicándola a algo. En efecto, este hombre no puede ser causa de la naturaleza humana en absoluto, porque entonces sería causa de sí mismo; pero sí es causa de que la naturaleza humana esté en este hombre engendrado. (...) Pero así como este hombre participa de la naturaleza humana, así también todo ente creado participa, por así decirlo, de la naturaleza del ser, porque sólo Dios es su mismo ser, como se dijo más arriba. Ningún ente creado, por tanto, puede producir un ente de modo absoluto, sino en cuanto causa el ser en esto [o: en este sujeto]."]
El texto reviste para nuestro autor una importancia insoslayable, puesto que se habla de una cierta causación del esse en una determinada realidad concreta. El hecho de que la vestidura gramatical de la fórmula sea negativa no afecta, según Fabro, a su positividad ontológica. Vale la pena observar al respecto que no hay aquí una forma verbal (causa essendi), sino que se usa directamente «esse» y se lo presenta como causado «in hoc» por un ente creado. En consecuencia, el filósofo italiano se siente autorizado para hablar, en términos de eficiencia, de una «causalidad predicamental del esse trascendentaliii.
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Se hace entonces la aplicación al tema del actuar libre de las creaturas y en particular a la cuestión De Auxiliis :
Si bien en esta sede no podemos más que aludir brevemente, hace falta subrayar que uno de los aspectos más notables anexos a la nueva y profunda interpretación fabriana de la causalidad es la superación definitiva de la vexata quæstio «De Auxiliis» y, más profundamente aún, el haber alcanzado de manera decisiva la fundación de la libertad participada. En efecto, tan absurdo como hipotizar un segmento de autonomía ontológica por parte de la creatura sería el interpretar la causalidad divina como «concurrente» en la posición del acto libre. Lo que ha desviado, como de costumbre, a los distintos intérpretes ha sido el pasaje del esse a la existentia. En realidad, es a la luz del esse intensivo participado que puede encontrar su última justificación teorética la libertad radical y que se pueden entender, a la vez, tanto su absoluta dependencia ontológica como su igualmente absoluta independencia existencial con respecto a Diosiv.
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Esto implica que el concepto de autodeterminación, aplicado a la voluntad creada en el plano operativo, debe tomarse en sentido absoluto: la voluntad causa su propio acto sin depender de nada previo en lo relativo a la determinación particular de ese acto.
Porque lo que procede de Dios es sólo lo que es común a todos los actos: el esse. Cuando la voluntad creada elige A en vez de B, esa diferencia debe proceder, por tanto, solamente de la causa creada, y por tanto, el surgimiento del acto de la voluntad de querer A en vez de B, como tal, debe depender solamente de esa misma voluntad.
Resumiendo, entonces, la idea central parece ser la siguiente: Dios es la Causa trascendental de todo esse, y la forma creada es la causa predicamental de todo esse, lo cual implica que, en un sentido, Dios produce todo esse mediante la forma creada.
Aplicado esto a los actos libres de las creaturas racionales, quiere decir que Dios es causa de todos esos actos, individual y concretamente considerados, porque es la Causa trascendental del esse que se comunica a esos actos libres mediante las formas creadas, y solamente mediante esas formas.
No hay, por tanto, una comunicación inmediata del esse por parte de Dios a los actos libres de las creaturas racionales. Toda la especificación y determinación concreta e individual de esos actos libres viene por tanto de la forma creada, que es la única que explica y efectúa el pasaje de la universalidad del esse a la particularidad específica de tal o cual elección libre de la creatura.
Si se admitiese que el esse es dado solamente por Dios y que la forma creada aporta solamente la determinación esencial, entonces, o bien se adopta la idea de un esse indeterminado que es determinado por la forma creada, o bien hay que reconocer que Dios causa directamente el acto libre de la creatura, por cuanto causa tanto su esse como su esencia o naturaleza, al no poder dar el esse sino como esse de tal o cual forma concreta, y al poner fuera de la nada esa misma forma concreta por el hecho mismo de darle el esse, dejando a la causa creada el papel de causa segunda en la producción de la forma como tal en cuanto a su configuración esencial.
Esto último sería admitir lo esencial de la premoción física tomista, que es justamente lo que Fabro rechaza.
En ese sentido, se puede hablar a la vez de la absoluta dependencia y de la absoluta independencia, respecto de Dios, de la creatura racional en la producción de su acto libre.
Absoluta dependencia, porque todo depende del esse, que es el efecto propio de la causalidad divina.
Absoluta independencia, porque no hay ninguna causa por encima de la creatura racional que determine la producción de tal o cual acto libre particular en cuanto tal.
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Así debe entenderse este texto del P. Fabro, en su capital obra Participación y causalidad según Santo Tomás de Aquino (la cito en una traducción del original italiano hecha por ChatGPT), en el cual comenta pasajes de Santo Tomás, en el que a primera vista parecería que dejase poca diferencia entre su tesis y la de Domingo Báñez, O.P., pero que también contiene conceptos que un tomista clásico sólo podría admitir, en todo caso, con muchas precisiones y matizaciones.
5) Contra Gentiles III, 88, Adhuc
Así como en las cosas inanimadas existe una inclinación hacia el propio fin, que también se llama apetito natural, así en la sustancia intelectual existe una voluntad, llamada apetito intelectual. Pero las inclinaciones naturales no pueden ser dadas sino por Aquel que instituyó la naturaleza. Por tanto, inclinar la voluntad no pertenece sino a quien es causa de la naturaleza intelectual. Esto pertenece sólo a Dios.
En el argumento siguiente, la exigencia de la interioridad divina alcanza su vértice:
Es imposible que la voluntad sea movida por un principio extrínseco como por un agente, sino que es necesario que todo movimiento de la voluntad proceda desde el interior. Ahora bien, ninguna sustancia creada puede unirse al alma intelectual en cuanto a su interioridad, sino sólo Dios, que es causa de ese ser mismo y lo sostiene en el ser. Por consiguiente, sólo Dios puede causar el movimiento de la voluntad.
(...)
No deben sorprender por tanto expresiones como las siguientes:
No siempre el hombre elige aquello a lo cual lo inducen el ángel custodio o el cuerpo celeste; sin embargo, el hombre elige siempre aquello que Dios obra en su voluntad.
No se trata, por tanto, de que la moción divina mueva de manera indeterminada, como el género es indeterminado respecto de la especie y la especie respecto de los individuos. La causalidad divina es indeterminada sólo en sentido intensivo, en cuanto es causa total, no limitada por el sujeto como sí está limitada la potencia del sujeto; y por ello es causa de los actos singulares en los individuos singulares según su individualidad singular, que es precisamente la condición única y simple de su realidad:
(
)
En la criatura racional aparecen muchas acciones respecto de las cuales no existe inclinación específica; signo de ello es que no son semejantes en todos, sino variadas entre unos y otros. Es necesario, por tanto, que la criatura racional sea dirigida por Dios en sus actos no sólo según la especie, sino también según el individuo.
(...)
Esta subjetividad radical de la causalidad divina se confirma al mismo tiempo por la totalidad del influjo sobre la criatura y sobre su libertad creada, y por la completa independencia de esa misma libertad creada dentro de su propio ámbito.
(...)
Para acentuar la dependencia total del acto humano respecto de Dios, santo Tomás recurre en las obras juveniles a considerar la criatura como instrumento de Dios, para concluir que Dios no es sólo causa de la naturaleza y de sus principios operativos, sino causa total del mismo obrar y querer:
Dios no sólo da a las cosas las virtudes, sino que ninguna cosa puede obrar por virtud propia si no obra por la virtud de Dios. Por tanto, el hombre no puede usar la virtud de la voluntad que le fue dada sino en cuanto obra por la virtud de Dios. Y aquello en cuya virtud obra el agente es causa no sólo de la virtud, sino también del acto; como aparece en el arte, en cuya virtud obra el instrumento, y que por ello no recibe del instrumento su forma propia, sino solamente su aplicación al actov.
Por lo demás, para eliminar todo equívoco, la determinación, es decir, la conexión en acto entre la causa creada y el efecto en su momento metafísico, es atribuida expresamente a Dios: La causa cuyo ser es contingente debe ser determinada por algo exterior para el efecto. Y este principio exterior del que se trata es Dios mismo.
Sin embargo, sería demasiado apresurado interpretar esta determinación de la moción divina por parte de Dios hacia la causa segunda como si Dios diese a la causa segunda una cierta cualidad como un motivo indiferente y luego fuese la causa segunda quien la realizara fuera del influjo divino, dándole concreción de realidad tomada sobre el efecto en su singularidad individual.
Entenderlo de este modo significaría no haber comprendido, o haber olvidado ya, que santo Tomás pone en la base del problema de la causalidad que el ser es acto intensivo y omniabarcante, y que la causalidad del ser por parte de Dios es la causalidad más intensiva y omniabarcante.
Interpretaciones de este género fueron adelantadas por preocupaciones metafísicas de una teología demasiado empírica y mal adiestrada en las nociones metafísicas, la cual intercambió por relaciones metafísicas auténticas derivaciones puramente psicológicas; de ahí la imposibilidad de que la criatura sea libre cuando se admite que Dios es causa total en sentido auténtico, o viceversa, la imposibilidad de que el hombre no pueda ser causa total si la criatura es verdaderamente libre.
(...)
La metafísica tomista del obrar no experimenta las preocupaciones psicológicas de cierta orientación teológica de la Contrarreforma, dedicado a buscar un acuerdo entre la Omnipotencia divina y la libertad humana, como si Dios y el hombre se encontrasen obrando en el mismo plano causal: para Santo Tomás, como Dios es causa total del esse, tanto desde el punto de vista intensivo como extensivo, así debe ser por consecuencia y del mismo modo causa total del agere. Más claramente: así como Dios es Esse subsistens, es decir, acto por esencia, y por tanto el único acto que existe por virtud de sí mismo, así también Dios es la única causa que produce únicamente en virtud de sí misma, sin ser tocada o disminuida en modo alguno en su propio ser, ni por parte de la causa segunda ni por parte del efecto de la misma.
Más aún, y en consecuencia, Dios es la única causa que, precisamente gracias a su total inmanencia en la causa segunda y en el efecto, no afecta en absoluto a la espontaneidad y libertad del obrar y del efecto finito; antes bien, es la verdadera fuente de la misma actividad de la libertad creada vi.
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Aquí la referencia es Kierkegaard, que sostiene que es propio de la Omnipotencia crear un espacio en el que ella misma se retrae lo suficiente como para que pueda haber una libertad creada:
Ahora bien, así como la elección de Dios se revela como fundamento existencial de la libertad humana, la omnipotencia divina se presenta para Kierkegaard como su fundamento metafísico, ya que lo más elevado que se puede hacer por un ser es hacerlo libre. Para esto, es necesaria la omnipotencia, pues la potencia finita torna dependiente el obrar de la creatura, en tanto que la omnipotencia lo hace independiente (Kierkegaard, 1962, pp. 512-513). Esto resulta extraño porque la omnipotencia divina debería volver dependiente la acción del hombre. Sin embargo, si se la quiere concebir correctamente, se verá que ella comprende el poder de retomarse a sí misma mientras se dona, de modo que la creatura pueda por vía de la omnipotencia ser independiente. Solo Dios puede dar completa y desinteresadamente la libertad a la creatura sin perder un mínimo de poder, más aún, reteniendo precisamente su omnipotencia para que la libertad de la creatura sea posible (Fabro, 1983, pp. 16-17). He aquí, indica el danés, que la omnipotencia divina no solo produce la cosa más imponente de todas, la totalidad del mundo, sino también la más frágil, la libertad del hombre y su independencia respecto de Diosvii.
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Como se anticipa ya en el pasaje citado, Fabro sostiene también la tesis según la cual la elección de la voluntad no tiene por objeto solamente los medios que conducen al fin, como dice el tomismo clásico, sino también el mismo fin, y en especial, el fin último del hombre, es decir, aquel fin que ya no se ordena a otro fin ulterior.
Si bien pareciera que Santo Tomás se limita a la sola consideración del fin último en abstracto, como deseo de la felicidad en general, y a hacer de él objeto de sola tendencia natural y no de elección, en realidad, es él mismo quien sugiere la posibilidad de otra manera de pensar, al poner el fin como objeto propio de la voluntad refiriéndose a la cualificación moral de la persona: "Todo el que tiene voluntad se dice bueno en la medida en que tiene una buena voluntad; porque es por la voluntad que usamos todas las cosas que hay en nosotros. Por eso no se dice bueno el hombre que tiene un buen entendimiento, sino el que tiene una buena voluntad. Ahora bien, la voluntad tiene por objeto propio el fin." Es manifiesto que el fin como tendencia natural, el solo imperativo de la natura, no es suficiente para constituir a la voluntad como buena sino que para la rectitud de la voluntad hace falta una conformación reflexiva, consciente y responsable con aquel bien en el cual consiste verdaderamente la felicidad del hombre.
Con tal premisa, Fabro no duda en atribuir a Santo Tomás el reconocimiento de una "polivalencia subjetiva de la felicidad". Detengámonos un momento a analizar este concepto aunque sin pretensiones polémicas. Se trata del doble significado que puede tener el fin. Una cosa es el fin en general o lo que también Santo Tomás llama la ratio communis beatitudinis, que todos los hombres naturalmente apetecen, y otra cosa es la felicidad en concreto, es decir, la beatitudo talis vel talis". Por eso el Santo Doctor pone en guardia contra la seducción de los bienes creados. O sea que, mientras que desde el punto de vista de la orientación natural de la voluntad solamente Dios es el fin último del espíritu finito, en realidad, desde el punto de vista de la persona concreta en el ejercicio de la libertad, es decir, desde el punto de vista existencial, Dios tiene concurrentes: "Por lo tanto, si bien desde el punto de vista metafísico formal es Dios mismo (y, para el cristianismo, la participación en la vida trinitaria mediante la gracia) el fin último objetivo del hombre, desde el punto de vista existencial que es el único en el que se actúa la libertad el fin último real no es más sólo Dios o bien el Absoluto trascendente (...) sino que puede ser, y tal es para la mayoría de los hombres, también lo finito y efímeroviii.
Fabro reconoce que según Santo Tomás el fin último, bajo el aspecto abstracto e indeterminado de bien en general y de felicidad, es querido por el hombre en forma necesaria, no libre.
Fabro agrega que lo que sí es elegido libremente por el hombre es el fin último en concreto, o sea, aquello a lo que el hombre de hecho va a consagrar su vida, sea el placer, sea la riqueza, sea el poder, sea la fama, sea Dios.
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La determinación de la voluntad por algo creado distinto de ella misma llevaría necesariamente a Dios como Causa Primera de esa determinación, y eso negaría la autodeterminación absoluta de la voluntad creada, e implicaría precisamente lo que Fabro quiere evitar: un acto de causalidad divina que tiene específicamente como objeto a un determinado acto libre de una voluntad creada.
Por eso en la doctrina de Fabro Dios no es Causa Eficiente de ninguna operación creada, fuera de la ya mencionada infusión del esse a las creaturas. Cuando dice que Dios es causa del primer acto de la voluntad en el orden del ejercicio, se refiere a Dios como Sumo Bien, y por tanto en el orden de la causalidad final, no de la causalidad eficiente.
Así como en el orden estático, observa Fabro, se puede apreciar según una distinción analítica un primer momento de creación y conservación del esse y un segundo momento de especificación propio de las formalidades particulares que le suceden; así también, en el orden dinámico se puede apreciar un primer momento de puesta en acto tendencial, es decir, un movimiento primero hacia el bien por parte de la voluntad, y un segundo momento de elección particular en la esfera concreta de la existencia (Pangallo, 1991, pp. 109-122). Con respecto al primer momento, hay que advertir que Dios no solo se presenta como causa del ser, sino también como causa del obrar de todos los agentes. En efecto, la voluntad creada dada su finitud ontológica se encuentra inicialmente en potencia, de modo que no puede por sí misma dirigirse hacia su objeto propio, el Bien Universal. Por otra parte, ninguna cosa creada puede mover la voluntad inicialmente al obrar, pues solo Dios, Bien Universal y Perfecto, es capaz de colmar y de inclinar la voluntad de modo suficiente. En cuanto al segundo momento, la voluntad, a diferencia del primero en el que se muestra pasiva respecto del influjo divino, se manifiesta plenamente activa, pues es propio de la creatura la determinación del acto de elección (scelta) ix.
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Por eso mismo, la voluntad, en Fabro, debe estar liberada también de toda causalidad procedente del intelecto de la creatura racional.
Para lograr esto último, Fabro asigna el orden de la especificación del acto voluntario al objeto, y el orden del ejercicio de ese mismo acto, al sujeto. En efecto, el objeto influye en la voluntad mediante el intelecto, que presenta ese objeto a la voluntad. En el plano del ejercicio, entonces, al menos, la voluntad sería totalmente independiente del intelecto.
Esta enunciación consiste inicialmente en la distinción de las dos mociones, a saber, en cuanto a la determinación del acto y en cuanto al ejercicio del mismo, que se originan ex parte obiecti y ex parte subiecti respectivamente. Ésta última, observa Fabro, constituye la actividad de la persona como tal y surge de la voluntad misma en cuanto que ella es la facultad del fin mismo principal. Por eso, no es la indiferencia pasiva con respecto a la presentación del objeto lo que funda la libertad, sino más bien la capacidad activa originaria de la voluntad o su poder originario activo sobre el acto del querer mismo, con el cual puede dominar incluso a la inteligencia, reformar el juicio práctico y modificar por consiguiente todas las elecciones.
En virtud de este dominio del propio acto la voluntad se desliga de cualquier otro imperativo eficiente que no sea el de la causa primera, el cual no es constringente sino constitutivo. Sólo Dios puede mover eficazmente a la voluntad; y esto haciéndola ser voluntad libre. Por eso la acción de Dios no es sustitutiva sino constitutiva y fundante del acto libre. Y por eso la voluntad está por encima de todo encadenamiento pudiendo dominar incluso el intelecto. Fabro concluye que hay un punto de fuerza intacto de libertad en el centro de la voluntad por el cual ella se sustrae a la consecutio intentionalis por parte del intelecto. En esto también, una vez más, Santo Tomás es explícito: "Ahora bien, aplicar la intención a algo o no aplicarla está en poder de la voluntad; por lo tanto, está en poder de la voluntad que el vínculo de la razón quede excluido.". La emergencia dinámica de la voluntad sobre la razón, observa consecuentemente Fabro, es constitutiva para la realización del acto libre" x.
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Se argumenta que en algunos textos del mismo Santo Tomás aparece esta concepción:
En las Quaestiones Disputatae De Malo Fabro descubre, sin embargo, algunas expresiones del dominico que permiten una profundización de la noción de libertad desde un enfoque más flexible y existencial. En dicha obra el doctor medieval hace la siguiente y fundamental aclaración: si se considera el movimiento de las potencias del alma por parte del objeto que especifica el acto (ex parte obiecti), el primer principio de la moción proviene de la inteligencia. En cambio, si se considera el movimiento de las potencias del alma por parte del ejercicio del acto (ex parte subiecti), el primer principio de la moción proviene de la voluntad (Tomás de Aquino, De Malo, q. 6).
El progreso decisivo de esta argumentación se encuentra en el hecho de que quantum ad exercitium actus, ya no es el objeto aprehendido por la inteligencia el que mueve a la voluntad, sino que es la misma voluntad la que se inclina interiormente. Si la potencia apetitiva espiritual se mueve entonces por sí misma y no por otro (a se ipsa et non ab alio), esto significa que existe un punto de fuerza intacto de libertad en el centro de la voluntad que se sustrae de toda rígida consecutio intentionalis, y que constituye precisamente como tal el núcleo profundo de la responsabilidad (Fabro, 1974a, p. 550) xi.
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Y como consecuencia lógica de ello mismo, Fabro afirma una influencia de la voluntad sobre el intelecto no solamente en el plano del ejercicio, sino también en el plano de la especificación, o sea, de la misma relación entre el intelecto y el objeto conocido.
La voluntad tiene el dominio sobre la especificación del objeto. Fabro no sólo sostiene el primado cualitativo de la voluntad en lo que respecta a la elección del fin sino que, explicitando su tesis, llega a afirmar que la voluntad domina a la inteligencia también en la especificación del objeto. Si la voluntad domina el propio acto y el acto de las demás facultades, comenzando por la inteligencia, que inter alias potentias animae altior est et voluntati propinquior, se sigue que está en condiciones de determinar el objeto de su tendencia el cual le es presentado por el intelecto.
Este dominio sobre la especificación es una conclusión prácticamente inevitable: "¿Cómo es que el intelecto se pregunta Fabro puede presentar a la voluntad las ventajas de las riquezas, de la gloria, de los placeres de esta vida, etc., sino porque la voluntad misma, por así decirlo, ha cerrado el intelecto a la derecha para abrirlo a la izquierda, sino porque ella misma, por su cuenta y bajo su responsabilidad ha elegido antes que nada ese tipo de felicidad? Entonces la conclusión nos parece inevitable: en la esfera moral del obrar la voluntad decide también sobre el objeto, es decir, no sólo quoad exercitium actus, sino también quoad determinationem actus cuando se trata del fin existencial. (
) Por la realización de la libertad en acto todas las facultades vienen a beneficiarse de la inclinación de la voluntad, que es la facultad del fin principal. De ahí que el influjo de la voluntad no sea sólo de carácter eficiente como, en cambio, haría pensar la terminología usada por Santo Tomás en algunos pasajes, sino además y ante todo, de tipo formal, en cuanto que la voluntad opera, si se nos permite la expresión, un transfert de la propia inclinación y cualidad, que "colorea" a la inteligencia misma xii.
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En definitiva, al menos si hacemos caso a los que lo han estudiado, Fabro le da un lugar tan central a la libertad en su pensamiento, que esto lo hace difícilmente inteligible:
La libertad revela así la trascendentalidad del ser humano. Ella, según entiende Fabro, coincide con la personalidad y por consiguiente con la esencia misma del hombre. La libertad no es algo que se posea, una simple propiedad de la naturaleza humana, ni tampoco un principio al cual se llegue o reconozca por deducción. La libertad es aquel inicio absoluto y radical del cual emergen y convergen como su primer núcleo y su fondo último todas las actividades humanas. Sin la libertad los actos del hombre carecerían de figura, fisonomía, significado y valorxiii.
La libertad es, pues, un acoger la propia forma de ser que se ha elegido ser. Puede decirse que es una cualidad nueva del ser, un principio original, el único que en cierto modo emerge por encima de la misma naturaleza que lo establece. He aquí entonces lo más propio de la libertad humana en el ámbito existencial, a saber, el dominio sobre el ser de acuerdo con el señorío de su propio ser:
La libertad es, precisamente, aquella capacidad del hombre, y del hombre solamente, mediante la cual algo puede ser lo que de otro modo no sería y algo no puede ser lo que de otro modo podría serxiv.
La determinación de la libertad coincide con la determinación del ser. Es verdad que la libertad es determinada por el ser como lo es el fondo respecto del fundamento, pero la libertad determina al ser como el centro mismo originario de determinación del fundamento que está contenido en el fondoxv.
Esta doble impronta, a saber, la de sujeción de la libertad al ser y la de superioridad de la libertad sobre el ser, es expresada con particular talante existencial en la siguiente cita de Fabro:
a) El hombre se busca en el ser...; el cielo mismo de la conciencia antes de toda presencia se ilumina por la iluminación del ser, se oscurece por el oscurecimiento del ser. Ser prisioneros del ser es la libertad. b) El ser se ilumina en el hombre: el ser mismo que es luz se ilumina mediante la libertad. Bajo un cierto aspecto el hombre es más grande que el ser, porque el hombre es más profundo que el ser, es más inagotable que el ser, porque el hombre ¡es libre!xvi.
Si la libertad fuese ella misma condicionada por la razón, la libertad debería seguir a la razón en su moverse y en su dispersarse [...], pues la libertad sería una consecuencia o una propiedad de la razón, del intelecto y de la sensibilidad: sería su fin y resultado ¡Sin embargo no! La libertad es ella misma el principio y la razón de todo: la razón puede mover, discutir, examinar, discurrir..., porque atiende a este movimiento originario que es la libertad misma, a esta capacidad que es centro primero y último de la subjetividad, el cual no es solamente el moverse a esto o aquello, por esto o por aquello, sino que es la capacidad del mover el moverse mismo, del moverse a sí mismo, del querer querer, del liberarse a libertad xvii.
Para Fabro, el espíritu humano es esencialmente libre, o mejor dicho, su mismo espíritu es libertad. El hombre, en efecto, no es simplemente un ser natural, un ser dado o inmediato, sino que es reflexión, reduplicación, recuperación de sí. Es verdad que la libertad tiene una energía natural, una cierta pulsión instintiva. No obstante, la libertad que el filósofo italiano llama constitutiva, radical, a pesar de suponer la espontaneidad, propiamente es retorno, vuelta circular del espíritu sobre sí mismo xviii.
La libertad define todas las cosas sin ser definida por nada, funda las demás actividades sin tener otro fundamento más que sí mismo. Es verdad que el ejercicio de la libertad supone el pensamiento, sin embargo, el pensamiento no es causa de la libertad, sino solamente su condición. En efecto, la libertad no se mueve más que por sí misma, ella es su propia causa. La razón del obrar y del no obrar, en última instancia, depende únicamente de la libertad, del influjo de la voluntad que está en su mismo inicioxix.
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Crítica:
Una de las bases de la argumentación fabriana es que los tomistas en general, incluido Báñez, incurrieron en el error de la premoción física porque desconocían el esse intensivo y lo entendían sólo como existencia, entendiendo por ella la mera puesta fuera de la mente, fuera de la nada y fuera de las causas de la esencia posible, que sería la responsable última de toda la perfección del ente distinta de la mera existencia así entendida.
Eso es desmentido categóricamente por este artículo de L. Gutiérrez-Vega CMF, Domingo Báñez, filósofo existencial, del cual tomamos esta cita del mismo Báñez:
Respondetur, quod principia essentialia sunt causa essendi materialiter: quia ex seipsis sunt receptiva ipsius esse, per quod primo actuantur. Imo et eatenus intelliguntur, quatenus habent ordinem ad esse, sicut diaphanum est causa lucis, quia est aptitudo ad recipiendam lucem. Et quamvis ipsum esse receptum in essentia composita ex principiis essentialibus specificetur ab illis, tamen in eo quod specificatur, nullam perfectionem recipit, sed potius deprimitur, et descendit ad esse secundum quid, eo quod esse hominem, esse se angelum, non est perfectio simpliciter. Et hoc est, quod saepissime Divus Thomas clamat, et Thomistae nolunt audire; Quod esse est actualitas omnis formae vel naturae, sicut in hoc articulo in ratione secunda dicit, et quod in nulla re invenitur sicut recipiens et perfectibile, sed sicut receptum et perficiens id in quo recipitur: ipsum tamen eo ipso quod recipitur, deprimitur, et ut ita dixerim, imperficitur.
Traducción:
Se responde que los principios esenciales son causa del ser materialmente: porque, por sí mismos, son receptivos del ser mismo, por el cual son primeramente actualizados. Es más, e incluso en esa medida se entienden, en cuanto que tienen un orden al ser, tal como lo diáfano es causa de la luz, porque es una aptitud para recibir la luz.
Y aunque el ser mismo, recibido en la esencia compuesta por principios esenciales, sea especificado por ellos, sin embargo, en aquello en lo que se especifica no recibe perfección alguna, sino que más bien se degrada y desciende a un "ser en cierto sentido" (esse secundum quid), por el hecho de que "ser hombre" o "ser ángel" no es la perfección simplemente hablando.
Y esto es lo que Santo Tomás proclama frecuentísimamente, y que los tomistas no quieren oír: que el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, como dice en la segunda razón de este artículo, y que en ninguna cosa se encuentra como recipiente y perfectible, sino como lo recibido y lo que perfecciona aquello en lo que se recibe; sin embargo, el ser mismo, por el hecho mismo de ser recibido, se degrada y, por así decirlo, se hace imperfecto» xx
Como se ve, Báñez no necesitó decir siempre esse en lugar de existencia para entender muy bien la doctrina de Santo Tomás. Es cierto que de su texto se sigue que otros tomistas antes de él y en su tiempo no habían entendido en esto al Angélico, pero por eso mismo aquí vemos a Bañez haciéndoles una corrección semejante a la que Fabro les hace siglos después, sin que eso le impida para nada a Báñez adherir a la doctrina de la premoción física.
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La forma creada no puede tener rol ninguno en la producción del esse como tal, es decir, del esse ut actus, del ser como acto. La causa debe estar por lo menos al mismo nivel ontológico que el efecto, pero la forma creada es siempre una forma limitada y participada del esse, y por eso mismo, particular, que por tanto queda infinitamente por debajo del orden universal del esse como tal, que de suyo no incluye límite ni imperfección ni participación alguna.
Por eso dice Santo Tomás en Ia., q. 45, a. 5, c.:
...es necesario que los efectos más universales sean reducidos a causas más universales y principales. Entre todos los efectos, el más universal es el mismo ser. Por lo tanto, es necesario que sea efecto propio de la causa primera y universal, que es Dios.
Es asombroso que sea ese mismo texto el que Fabro usa para tratar de encontrar en Santo Tomás esa tesis de que la forma creada produce el esse.
Dice Santo Tomás en Ia., q. 45, a. 5, ad 1:
Al primer argumento, por tanto, hay que responder que un ente perfecto que participa alguna naturaleza produce algo semejante a sí, no produciendo absolutamente esa naturaleza, sino aplicándola a algo. En efecto, este hombre no puede ser causa de la naturaleza humana absolutamente considerada, porque así sería causa de sí mismo; pero sí es causa de que la naturaleza humana esté en este hombre engendrado. Y así presupone en su acción una materia determinada por la cual este hombre es este hombre.
Pero así como este hombre participa la naturaleza humana, así también todo ente creado participa, por así decir, la naturaleza del ser, porque sólo Dios es su mismo ser, como se dijo más arriba. Ningún ente creado, por tanto, puede producir absolutamente un ente alguno, sino en cuanto causa el ser en esto; y así es necesario que se presuponga, para la acción por la cual produce algo semejante a sí, aquello por lo cual algo es esto.
Ahora bien, en una substancia inmaterial no puede presuponerse algo por lo cual sea ésta, porque es ésta por su forma, por la cual tiene el ser, siendo formas subsistentes. Luego una substancia inmaterial no puede producir otra substancia inmaterial semejante a sí en cuanto al ser de ésta; sino solamente en cuanto a alguna perfección sobreañadida; como cuando decimos que un Ángel superior ilumina a uno inferior, según dice Dionisio. Y de este modo también hay paternidad en las realidades celestes, como aparece por las palabras del Apóstol en Efesios III: de quien toma nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra.
Y de aquí aparece también evidentemente que ningún ente creado puede causar algo si no es suponiendo previamente algo. Lo cual repugna a la razón de creación.
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Fabro interpreta el nisi in quantum causat esse in hoc en el sentido de sino en tanto que causa el esse de este ente concreto. Pero lo que está diciendo Santo Tomás, como muestra el contexto del pasaje, no es eso.
En primer lugar, Santo Tomás hace expresamente el paralelismo entre la comunicación de la naturaleza humana en la generación natural y la causalidad de la creatura sobre el esse de otra creatura. El punto central es que en el primer caso no se produce la naturaleza humana como tal, sino sólo se hace que la naturaleza humana esté en un nuevo individuo humano. Por lo tanto, la causalidad de la creatura no produce el esse como tal del efecto, sino que hace que el esse esté en ese nuevo ente individual.
En segundo lugar, el argumento que Santo Tomás toma ahí mismo del caso de los ángeles tampoco favorece la lectura de Fabro.
En efecto, de ahí se sigue que es la ausencia de la materia lo que impide que el ángel pueda causar el esse in hoc engendrando otro ángel. Pero ¿qué tendría que ver la presencia o ausencia de la materia en cuanto a definir la capacidad o no de la forma creada para causar el esse como tal?
Más bien, lo que dice Santo Tomás es que la naturaleza humana, por ejemplo, existe in hoc en el sentido de que existe en una materia individual. Por eso, el ser humano puede hacer que la naturaleza humana exista in hoc al engendrar un nuevo individuo, porque hace que la naturaleza humana, que en él informa una materia individual, informe también otra materia individual. Pero el ángel, en ese sentido, no existe in hoc, porque la esencia angélica, al ser inmaterial, no existe en un sujeto distinto de ella misma.
Santo Tomás lo dice así, ahí mismo: la naturaleza angélica no es ésta por otra cosa distinta de su misma forma. No hay nada, por tanto, a lo que comunicar la forma para que sea otro éste.
Por tanto, en ningún momento está hablando Santo Tomás aquí de la producción de un acto ut actus, sino de la comunicación de un acto previamente poseído a un nuevo poseedor, es decir, a un nuevo sujeto, por la recepción de ese acto en una nueva materia individual.
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Al comunicar la forma a la materia, la causa creada hace, sin duda, que el esse sea comunicado a la materia, como esse in hoc, porque está actuando como causa segunda dependiente de la Causa Primera: la Causa Primera da el esse y al mismo tiempo mueve a la causa segunda para que dé la naturaleza o esencia a la materia singular y concreta, porque el esse creado no puede no ser el esse de una forma creada, y así y de ese modo, la presencia del esse en el efecto tiene a Dios como Causa Primera y a la forma creada como causa segunda.
Cuando el efecto es el acto libre de una creatura racional, Dios da por sí solo el esse, por tanto, y mueve a la creatura racional a que comunique a ese acto libre su naturaleza de acto libre, la cual por tanto tiene a Dios como Causa Primera y a la creatura racional como causa segunda: eso es lo esencial de la premoción física.
En el caso del ángel no hay presupuesto material al cual comunicar la naturaleza angélica. Pero si miramos los actos angélicos de inteligencia y voluntad, no son subsistentes como la esencia angélica, sino que son actos de la potencialidad que está en la sustancia del ángel, y así se entiende que éstos también puedan tener a Dios como Causa Primera, y a la naturaleza angélica como causa segunda, de modo que Dios da directamente el esse de esos actos angélicos de inteligencia y voluntad, y mediante las facultades del ángel, obrando como causas segundas, les da su naturaleza de actos intelectivos o volitivos.
O sea, de sólo Dios da el esse no se puede pasar a Dios da sólo el esse.
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Como dice el R.P. Norberto del Prado, O.P.:
Ab omni forma fluit aliquod esse, quia forma est quae dat esse rei; si forma est substantialis, esse specificum; si vero accidentalis, accidentale esse; sicut ab albedine esse album, et a luce esse lucidum, et a dulcedine esse dulce. Attamen cum de esse, quod est actus formae substantialis, agitur, quamvis forma possit dici principium essendi, non potest tamen dici causa formalis ipsius esse : 1) quia esse est formalissimum in re; 2) quia ipsa forma comparatur ad ipsum esse sicut potentia ad actum; 3) quia esse non fluit a forma tamquam a radice vel fonte vel causa formali vel efficiente, sed venit ab extrinseco, et recipitur in forma tamquam in potentia vel causa materiali. Unde esse consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei; sicut lumen sequitur diaphanum aëris, supposito influxu solis.
De toda forma fluye algún ser (o acto de ser), porque la forma es lo que da el ser a la cosa; si la forma es sustancial, [da el] ser específico; pero si es accidental, un ser accidental; así como de la blancura [fluye el] ser blanco, de la luz el ser luminoso, y de la dulzura el ser dulce. Sin embargo, cuando se trata del ser, que es el acto de la forma sustancial, aunque la forma pueda llamarse principio de ser, no puede, no obstante, llamarse causa formal del mismo ser: 1) porque el ser es lo más formal en la cosa; 2) porque la forma misma se compara con el mismo ser como la potencia con el acto; 3) porque el ser no fluye de la forma como de una raíz, fuente, causa formal o eficiente, sino que viene de fuera y es recibido en la forma como en una potencia o causa material. Por lo cual, el ser se sigue de la forma de la criatura, supuesto, sin embargo, el influjo de Dios; así como la luz se sigue de la diafanidad del aire, supuesto el influjo del sol. xxi
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Pero además, Santo Tomás afirma explícitamente ahí mismo (Ia., q. 45, a. 5, c.) que la producción del esse es algo exclusivo de Dios.
Partiendo de lo dicho, a primera vista parece bastante evidente que crear no es más que una acción que sólo le corresponde a Dios. Pues es necesario que los efectos más universales sean reducidos a causas más universales y principales. Entre todos los efectos, el más universal es el mismo ser. Por lo tanto, es necesario que sea efecto propio de la causa primera y universal, que es Dios. Por eso también se dice en el libro De Causis que ni la inteligencia o el alma dan el ser a no ser en cuanto que actúan por acción divina. Ahora bien, producir el ser absolutamente, no en cuanto éste o tal ser, es lo que constituye la creación en cuanto tal. Por lo tanto es evidente que la creación es acción propia del mismo Dios.
Según este texto, entonces, atribuir a la forma creada la capacidad de producir el esse es atribuirle la capacidad de ser creadora, cosa que el texto reserva explícitamente a solo Dios.
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Ahí se hace una cita del Liber de Causis en la que Fabro pretende apoyarse, porque parece decir que algo que no es Dios (la inteligencia y el alma en el esquema neoplatónico del Liber de Causis) puede también dar el esse.
Y probablemente esa sea la doctrina del Liber de Causis, porque efectivamente, en el neoplatonismo la producción de los entes es jerárquica: el Primer Principio sólo produce directamente un ente, que a su vez produce otro, etc.
Pero es claro que Santo Tomás no le da ese sentido a la cita al integrarla en este artículo, en primer lugar porque sería herética, y en segundo lugar, porque el mismo contexto del artículo, que es lo que hemos expuesto arriba, muestra en qué sentido en todo caso Santo Tomás admitiría que la creatura tenga algo que ver en la comunicación del esse, y por tanto, cómo hay que entender eso de que las formas creadas puedan producir el esse no absolutamente, sino en cuanto éste o tal ser, que es justamente lo que hemos explicado más arriba.
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Además, teniendo en cuenta que para Santo Tomás, como vimos, en este artículo de la Suma dar el esse es lo mismo que crear, lo que ahí mismo dice sobre la imposibilidad de que una creatura sea instrumento de la creación divina conlleva la imposibilidad de que una forma creada sea mediadora en el don del esse como tal, ut actus:
...una causa segunda instrumental no participa de la acción de la causa superior sino en la medida en que, por algo que le es propio, opera de modo disposicional en orden al efecto del agente principal. Por tanto, si no hiciera allí nada según aquello que le es propio, sería empleada en vano para obrar, y no habría necesidad de que existieran instrumentos determinados para acciones determinadas. Así, en efecto, vemos que el hacha, al partir la madera lo cual tiene por la propiedad de su forma produce la forma del banco, que es el efecto propio del agente principal. Pero aquello que es el efecto propio de Dios creador es lo que se presupone a todos los demás, a saber, el ser en sentido absoluto. Por eso, nada puede actuar de modo disposicional e instrumental respecto de este efecto, puesto que la creación no procede de algo preexistente que pueda ser dispuesto por la acción de un agente instrumental. En consecuencia, es imposible que a criatura alguna le corresponda crear, ni por virtud propia, ni instrumentalmente o por ministerio.
Esto confirma que cuando Santo Tomás dice que la creatura causa el esse en esto, no está hablando de la producción del esse ut actus por la creatura.
De hecho, al final de ese pasaje dice lo que se desarrolla en el texto recién citado:
Y de aquí aparece también evidentemente que ningún ente creado puede causar algo si no es suponiendo previamente algo. Lo cual repugna a la razón de creación.
En efecto ¿qué se podría presuponer a la comunicación del esse, sin el cual nada existe?
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Pero además, Santo Tomás enseña que Dios no crea ni la materia, ni la forma, ni la sustancia, ni los accidentes, ni la esencia, ni el esse, sino al individuo concreto compuesto de todo eso, y al hacerlo, concrea todos esos co-principios metafísicos.
Dice en Ia., q. 45, a. 4, c.:
Como se ha dicho, ser creado es un modo de ser hecho. Pero el hacerse está ordenado al ser de la cosa. Por lo tanto, ser hechos y ser creados les corresponde propiamente a aquellos seres a los que les corresponde el ser. Estos son propiamente los seres subsistentes, bien sean simples, como las sustancias separadas, bien sean compuestos, como las sustancias materiales. Pues el ser le corresponde propiamente al que tiene ser propio y que subsiste en él. Pero las formas y los accidentes y cosas parecidas no se dice que sean seres en sí mismos, sino en cuanto que otra cosa es tal cosa por ellos, como se dice que la blancura existe en cuanto que algún sujeto es blanco por ella. Por eso, según el Filósofo, el accidente más que ser en sí mismo es llamado ser de otro ser. Por lo tanto, así como los accidentes y las formas que no subsisten son más bien coexistentes que seres, así, propiamente deben ser llamados concreados que creados. Así, pues, propiamente, creados lo son los seres subsistentes.
El esse es el efecto propio de Dios, pero eso no quiere decir que Dios no pueda tener efectos no propios, de hecho, todo lo que la creatura hace, Dios también lo puede hacer (siempre que no vaya contra su perfección: Dios no puede ser forma del cuerpo, por ejemplo). Dios da el esse, pero el esse finito no puede ser real sino actualizando alguna forma creada, por tanto, Dios debe producir también esa forma creada, directamente, como cuando produjo la naturaleza humana en Adán, o mediante una causa segunda, como cuando la produjo en Abel.
En definitiva, como dice el texto tomista, esto consiste en que Dios produce, entonces, el ente singular existente, por ejemplo, Adán, y co-produce, por así decir, los co-principios metafísicos que constituyen a Adán, entre ellos, y principalmente, el esse de Adán.
Y si se quiere pasar de Sólo Dios da el esse a Dios da sólo el esse, resulta paradójicamente entonces que aparecen otros, como la forma creada y finita, que también dan el esse, como vimos arriba en Fabro.
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Resumiendo entonces, o bien Dios da el esse a las operaciones de las creaturas racionales mediante las formas creadas, o no.
En el primer caso estamos yendo en contra de la enseñanza de Santo Tomás, como hemos mostrado. Sólo Dios puede producir el esse ut actus y en esa producción la creatura no puede jugar papel alguno, tampoco instrumental.
En el segundo caso, Dios produce directamente el esse de la creatura, sin que la creatura intervenga en la producción del esse ut actus, y la creatura, entonces, aporta lo que corresponde al plano de la esencia, o sea, la especificación y limitación del esse.
Pero eso puede ser de dos maneras: con independencia mutua entre Dios y la creatura como causas, o no.
El primer caso es absurdo. El hecho de que el esse y la esencia finita coincidieran, por ejemplo, que ambos perteneciesen a un gato, sería algo para lo cual no habría razón suficiente, una especie de azar metafísico.
En el segundo caso, o bien Dios, como Causa, depende de la creatura, o bien la creatura, como causa, depende de Dios.
Lo primero es lo que sucede en todas las explicaciones de tipo molinista en las que Dios da un esse indeterminado y la creatura es la que lo determina a ser esto o aquello, cosa que con razón Fabro rechaza.
Lo segundo es la premoción física, que por tanto es la única alternativa viable: Dios da directamente el esse, y además, mueve a la forma creada para que ésta aporte la determinación esencial correspondiente.
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¿Se dirá que hay otra alternativa más, en la cual Dios causa el acto libre específico y concreto sin mover a la voluntad creada, sino solamente creando esa voluntad en el acto de moverse a sí misma a producir ese acto libre?
Esto sería la emergencia fabriana del acto libre de la creatura como manifestación del esse intensivo dado por Dios.
En realidad no es otra alternativa, sino la unión contradictoria de las dos últimas. Porque esa misma determinación de la voluntad libre creada a producir este acto y no otro, o bien tiene, como tal determinación específica, a Dios como Causa, o no.
En el primer caso, estamos en la última alternativa, la premoción física, en el segundo caso, en la penúltima, el molinismo.
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Esta alternativa que en realidad es la fusión contradictoria de las dos últimas alternativas también se puede expresar así: en la producción del acto libre, al mismo tiempo Dios depende de la creatura y la creatura depende de Dios.
Dios depende de la creatura, porque se rechaza la última alternativa, y entonces sólo queda que sea la creatura la que limita y determina en el plano esencial al acto de ser recibido de Dios.
Y la creatura depende de Dios, porque se rechaza la penúltima alternativa, y entonces, sólo queda la última.
Se llega así a la contradicción: el acto libre de la creatura racional, en tanto que tal acto específico y determinado, a la vez tiene y no tiene a Dios como Causa Primera.
Y se confirma lo que magistralmente resumió Garrigou-Lagrange en muchas menos palabras: Dios determinante o determinado, no hay otra posibilidad.
Si se responde, finalmente, que lo que pasa es que pocos pueden entender la tesis fabriana, decimos que hay que ir más lejos: nadie puede entenderla, porque es contradictoria.
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De hecho, en la concepción de Fabro la forma creada termina por adquirir una importancia tan grande que parece poner en peligro la misma primacía del esse que es sin duda el centro de todo el pensamiento de Fabro.
El tomismo clásico, supuestamente más esencialista, nunca llegó a decir que la forma creada puede producir el esse ut actus o que puede actuar con independencia absoluta en el plano predicamental.
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En toda la obra de Fabro opera una distinción entre el plano metafísico y el plano existencial que en realidad no se sostiene. En el plano metafísico, la voluntad creada libre depende de Dios, en el plano existencial, no. En el plano metafísico hay un solo fin último para el hombre, en el plano existencial el hombre debe elegir entre varios fines últimos posibles, etc.
Por plano existencial se debe entender la experiencia que el ser humano tiene de su propia existencia y de todo lo que ella conlleva y que es experimentable por el hombre. Tiene por tanto un elemento de subjetividad, pero en la subjetividad puede darse tanto la verdad como el error.
Cuando lo existencial, entonces, se contrapone con lo metafísico, no es que estemos ante un gran misterio, sino que estamos ante el error puro y simple.
De hecho, esa yuxtaposición de lo existencial y lo metafísico en Fabro es consecuencia de su intento imposible de conciliar el tomismo con el existencialismo.
Eso mismo nota Benavides hacia el final de su artículo:
En el pensamiento de Fabro, tal como se ha procurado evidenciar, se encuentran distinguidos cuidadosamente dos órdenes: el metafísico y el existencial. En el primero, el acto de ser se revela como acto de todos los actos. En el segundo, la libertad se revela como acto de todos los actos. En efecto, la existencia no es otra cosa para el filósofo italiano que la libertad misma en acto (Fabro, 1983a, p. 23). Así pues, a este respecto es menester advertir que Fabro expone un estudio claro y profundo sobre la cuestión del ser. Asimismo, despliega un análisis agudo sobre el problema de la libertad; sin embargo, cabe preguntarse si examina, con el mismo detenimiento y sistematicidad, la relación esencial que se establece, forzosamente, entre dichos actos y órdenes. Según mi apreciación personal, el filósofo italiano no logra alcanzar una síntesis suficientemente armónica, porque si bien es cierto que en su obra aparecen valiosas indicaciones, sugerencias y anotaciones sobre este asunto, estas se encuentran diseminadas por doquier, sin un tratamiento ordenado ni articulado. Parecería tratarse de intuiciones aisladas que no obtienen, posteriormente, un mayor desarrollo.
Probablemente la separación o hyatus entre el plano metafísico y el existencial no sea sino la consecuencia inevitable de la antítesis misma que se presenta entre dos instancias teoréticas de suyo divergentes: por un lado, la tomasiana del esse ut actus; por otro lado, la moderna fundamentalmente idealista de la libertas ut actus. Si este hecho se corroborara, debería entonces afirmarse que la esfera metafísica y la esfera existencial no representan solamente dos perspectivas de análisis diferentes sino, antes bien, dos concepciones metafísicas distintas. Tal aserción, sin embargo, reclama ulteriores especificaciones que abren el tema a futuras investigacionesxxii.
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Por lo que tiene que ver con la voluntad y la libertad, conviene, por lo visto, definir un poco los términos.
Sin duda que tenemos apetitos sensibles, como el hambre o la sed, pero también tenemos un apetito racional, por ejemplo, el deseo de justicia. La justicia no tiene color, olor ni sabor, no es objeto de un apetito sensible, pero es deseada y apetecida, y a veces mucho. Ese apetito racional , como acto, es la volición, y como facultad de la que procede ese acto, es la voluntad.
Ahora bien, todo apetito o deseo, es apetito o deseo de algo. No se puede desear y ya, apetecer sin más, sin desear o apetecer algo determinado. El deseo de justicia, por ejemplo, es deseo de algo: la justicia. La misma felicidad, indeterminada como es en cuanto a su contenido, es determinada en tanto que felicidad: apetecer la felicidad no es lo mismo que apetecer un vaso de agua o un ascenso en el trabajo.
Por eso mismo, no se puede desear sino aquello que de algún modo se conoce. La voluntad totalmente independiente de la inteligencia no es voluntad. La voluntad necesita un objeto, pero ese objeto no se lo da ella misma. El acto de tender a un objeto no es lo mismo que el acto de identificarlo como ese objeto específico, que es necesariamente anterior. Mientras que tender hacia tiene que ver con el bien y es algo de la voluntad, identificar tiene que ver con la verdad, y es algo del intelecto. El objeto que la voluntad apetece debe serle presentado antes por el intelecto como objeto apetecible.
Y en efecto, si no tuviésemos idea alguna de la justicia, no podríamos desearla.
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Pero dice Fabro que el objeto, presentado por el intelecto, es condición, no causa, del acto de la voluntad.
Si el objeto conocido por el intelecto es condición y no causa del acto voluntario, entonces dado el objeto, la voluntad todavía puede quererlo o no. En ese caso, si lo quiere, lo quiere independientemente del objeto, lo cual va contra la naturaleza misma de la voluntad.
Se objetará que la libertad de la voluntad consiste precisamente en poder querer o no querer el bien que se le presenta. Pero eso es así mientras dura la deliberación, que va enfocando sucesivamente las virtudes y los defectos de las distintas opciones. Al terminar la deliberación, si la voluntad todavía puede seguir o no seguir el último juicio práctico del intelecto, entonces, si lo sigue, lo hace independientemente del intelecto, contra la naturaleza de la voluntad.
Por tanto, el intelecto no es solamente condición, sino también causa del acto voluntario.
De lo contrario, tenemos una idea de la voluntad como algo que se determina a sí mismo exclusivamente desde dentro, independientemente de un objeto que luego termina, sin embargo, siendo el objeto de ese querer voluntario, sin que se sepa porqué, pues la voluntad lo habría elegido a ese objeto sin razón suficiente alguna.
Además, el objeto no es una materia neutra sobre la que cae la elección de la voluntad, sino que es un bien, al cual le corresponde ser apetecible. Es decir, el objeto atrae a la voluntad y está por tanto en condiciones de ser causa y no solamente condición del querer voluntario.
Es cierto que el bien particular no atrae necesariamente a la voluntad, pero eso es así porque mientras dura la deliberación, se van presentando razones para quererlo y razones para no quererlo. Al terminar, en cambio, la deliberación, el último juicio práctico sólo muestra razones para querer ese bien particular, y por eso determina a la voluntad.
Si así no fuese, repetimos, entonces la voluntad pondría su acto con independencia respecto del objeto querido, pues daría lo mismo la bondad y apetibilidad de ese objeto en orden a ser querido o no por la voluntad.
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Luego viene la libertad. Ante todo, hay que aclarar que sólo tiene sentido discutir acerca de la libertad de elección. La sola libertad de coacción externa no es aquello sobre lo que se discute cuando se pregunta si el ser humano tiene libre albedrío, es libre.
Libertad de coacción externa tiene la planta que brota desde el suelo por impulso espontáneo interno, sin que nadie la fuerce desde fuera, pero no tiene libre albedrío, porque obra necesariamente y no puede elegir.
¿A qué facultad humana corresponde la libertad de elección? Baste pensar que las cosas se apetecen porque son buenas o aparecen, al menos, como tales, y que en la elección se trata de ver cuál es la alternativa mejor, o sea, más buena. Por tanto, la elección es algo del apetito, que tiende al bien. ¿Qué apetito, el sensible o el racional? La elección sigue en nosotros a la deliberación de la razón, por tanto, es una capacidad del apetito racional, o sea, de la voluntad.
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Queda responder a la objeción que dice:
Si la voluntad sigue siempre al intelecto ¿dónde queda el libre albedrío? Aun concediendo que la voluntad no está necesariamente determinada por el bien particular como tal, todavía habría que admitir, entonces, que el bien particular determina a la voluntad en la situación en la que se encuentra, a saber, si resulta que objetivamente es superior a los otros bienes particulares que entran en juego en esa decisión. Porque entonces el intelecto necesariamente apuntaría a ese bien que en ese contexto es el superior, y la voluntad necesariamente seguiría al intelecto; no habría, entonces, libertad, salvo que se quiera, absurdamente, hacer depender a la libertad de un error del intelecto.
Y aquí, la respuesta magistral de Santo Tomás y del tomismo clásico es que, así como la voluntad, en un sentido, depende del intelecto, en otro sentido el intelecto depende de la voluntad. Causae ad invicem sunt causae in diverso genere, las causas son causas recíprocamente en diverso género.
En efecto, veamos qué diferencia hay entre el orden de la especificación y el orden del ejercicio. Sus mismos nombres ya lo indican: la especie de algo depende de su forma, y lo que especifica los actos y las facultades son los objetos de esos actos y facultades; mientras que el ejercicio tiene que ver con la acción, la cual se ordena a un fin.
Por eso, el intelecto determina a la voluntad a modo de causa formal, presentando la forma o esencia que determina que el objeto conocido sea ése y no otro. La voluntad determina al intelecto como causa eficiente, moviéndolo a considerar o no considerar, considerar esto o aquello, y en el orden de la causa final, pues la voluntad mueve al intelecto a considerar en la medida en que considerar aparece como algo bueno y apetecible.
Y por eso la insuperable formulación de la tesis tomista N°. XXI:
La voluntad sigue al entendimiento, no le precede, y apetece necesariamente aquello que se le presenta como un bien que sacia por completo al apetito; empero elige libremente entre aquellos otros bienes cuya apetencia depende de un juicio variable. La elección sigue, por consiguiente, al último juicio práctico, y a la voluntad toca determinar cuál sea el último.
Sí, aquel juicio práctico en el que el intelecto detiene su deliberación determina a la voluntad. Pero es la voluntad la que hace detener la deliberación del intelecto en ese juicio práctico y no en otro.
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Pero se objetará: Bien, pero de todos modos, en una situación dada, habría objetivamente un bien que es el mayor. Entonces no se ve otra libertad posible que la que procede del error objetivo del intelecto.
A lo que se responde que tratándose de bienes finitos, sólo pueden ser un bien objetivamente mayor bajo algún aspecto particular, no bajo todo aspecto posible, y que por eso mismo, siempre es posible otra consideración bajo la cual ese no sea el bien objetivamente mayor, sino otro, quedando a la voluntad, entonces, determinar cuál de esas consideraciones intelectuales sea aquella en la que termine la deliberación del intelecto y que, por tanto, determine a la voluntad.
En efecto, un bien puede ser superior en utilidad, pero inferior en honestidad; superior en placer, pero inferior en estabilidad; superior para un fin, pero inferior para otro, etc.
Nada más errado, entonces, que decir que el tomismo clásico es una forma de determinismo intelectualista, socrático, espinozista o leibnitziano.
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Hay que distinguir, además, entre la persona libre, la voluntad libre y el acto libre.
La persona es libre porque tiene una voluntad libre, y la voluntad es libre porque sólo está determinada a querer necesariamente el bien en general, pudiendo por tanto querer o no querer los bienes particulares, salvo que éstos tengan conexión necesaria con el fin último.
El acto de la voluntad es libre porque su objeto, el bien particular, aún en el acto de ser querido no determina necesariamente a la voluntad a quererlo.
Fabro dice que la libertad define, constituye, a la persona como tal.
Sobre este punto, en el trabajo de Rago citado al comienzo se hace notar que hay un problema cristológico: N. S. Jesucristo tuvo libertad creada, pero no tuvo personalidad ontológica creada.
La identidad entre persona y libertad, entonces, aplicada a N. S. Jesucristo llevaría al nestorianismo.
Y en la Santísima Trinidad tenemos tres Personas, pero en Dios no hay sino una Voluntad libre, no tres voluntades ni tres libertades.
En realidad, en lo creado la libertad no es la persona, sino que es una propiedad de una facultad de la persona, que es la voluntad.
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Si la libertad constituye a la persona, como dice Fabro, entonces no puede suponer una naturaleza previa, porque eso no sería constituido por ella. La libertad sería entonces un comienzo absoluto, que ante todo debería elegir existir en vez de no existir, y debería elegir ser libre en vez de no serlo. Como vimos en el texto citado de Benavides, para Fabro la libertad radical es la capacidad del mover el moverse mismo, del moverse a sí mismo, del querer querer, del liberarse a libertad.
Pero ahí se entra en un círculo insalvable. La libertad no puede determinar libremente su propia existencia, porque para eso debería ya existir. Y tampoco puede determinar libremente su propia libertad, porque para eso ya debería ser previamente libre.
Por eso la libertad no puede ser el último fondo de nada, pues ha de presuponer siempre una naturaleza existente y dotada de libertad.
Y por eso la libertad no puede identificarse con el esse, como parece que hace Fabro. Porque el esse sí es el último fondo de las cosas, más radical aún que la misma esencia o naturaleza.
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El intelecto, entonces, abstrae de la experiencia la noción del bien en general y la voluntad, que es el apetito que sigue al intelecto, por eso mismo tiene al bien en general como a su objeto natural.
En tanto que apetecido por la voluntad, ese objeto es la felicidad, y en tanto que es el término al que apuntan todas las acciones, desencadenadas por el apetito, es el fin último. En la realidad de las cosas, se identifica con Dios, Bien Supremo.
Los medios se quieren en orden al fin, por tanto, el fin se quiere antes que los medios, y ante todo, entonces, se quiere el fin último, en función del cual se quiere todo lo demás que se quiere.
El primer acto de la voluntad, por tanto, absolutamente hablando, es la volición del fin último.
Este primer acto de la voluntad depende de aquella captación abstracta y universal del bien por parte del intelecto.
Este acto no es libre en el orden de la especificación, porque el bien en general, en tanto que objeto natural de la voluntad, la determina necesariamente a la voluntad a quererlo.
Ese primer acto de la voluntad sí es libre en el plano del ejercicio, porque es un bien particular, que como tal no determina a la voluntad a quererlo. No es, sin embargo, un acto deliberado, porque toda deliberación es sobre los que se ordena al fin, y supone por tanto ya en acto el querer del fin.
Por donde se ve que todo lo deliberado es libre, pero no inversamente.
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En el tomismo se distingue entre apetito innato, que no depende del conocimiento del propio sujeto, y apetito elícito, que depende del conocimiento del propio apetente. Pero hay que distinguir, por lo dicho, también entre el apetito elícito natural, que depende de un conocimiento no deliberativo, y el apetito elícito libre, que depende de un conocimiento deliberativo: al primer tipo pertenece el primer querer de la felicidad en el hombre.
Una vez en acto la voluntad respecto del fin último, entonces sí puede haber actos voluntarios libres, hechos bajo el paraguas de la volición del bien en general y teniendo como objetos bienes particulares que, por serlo, no imponen a la voluntad la necesidad de quererlos, si no tienen relación necesaria con el fin último.
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En efecto, la autodeterminación de la voluntad en sentido fuerte incurre en la contradicción señalada por Santo Tomás de Aquino en su Primera Vía: nada puede en sentido estricto moverse a sí mismo, porque para mover hay que estar en acto, y para ser movido hay que estar en potencia, y nada puede estar al mismo tiempo en acto y en potencia respecto de lo mismo.
De ahí el principio tomista: todo lo que se mueve es movido por otro. Es decir, todo pasaje de potencia a acto supone el influjo de un ente ya en acto, porque el acto es más que la potencia y no se da lo que no se tiene, la potencia sola no puede actualizarse, por eso dice el Aquinate que para mover hay que estar en acto.
La autodeterminación operativa de la voluntad, sin más, implica algo absurdo, a saber, que la voluntad se da a sí misma el acto segundo, operativo, del que carece.
De hecho, la autodeterminación misma debería ser una operación de la voluntad, que entonces requeriría otra autodeterminación previa, y así in infinitum.
No cabe objetar que en Dios la autodeterminación voluntaria es precisamente así, ya que la Voluntad divina no puede depender de causa alguna, porque en Dios, precisamente, que es Inmutable, el acto libre de la Voluntad divina no implica ninguna novedad ontológica que afecte a Dios mismo: la novedad aparece solamente en el término creado de ese acto libre divino.
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Absolutamente hablando, entonces, la voluntad no puede moverse a sí misma a querer el fin último. La solución de Santo Tomás es que es movida para ello por Dios.
Dice en efecto en Ia. IIae., q. 9, a. 4, c.:
[la voluntad] se mueve a sí misma cuando de querer el fin pasa a querer lo que es para el fin; pero esto no podría hacerlo si no mediara el consejo, porque, cuando uno quiere sanar, comienza a pensar cómo puede conseguirlo y, mediante este pensamiento, llega a que puede sanar con la ayuda de un médico, y lo quiere. Pero, porque no siempre quiso en acto la salud, es necesario que comience a querer sanar por la moción de algo. Incluso si se hubiera movido a sí misma, sería necesario que lo hiciera mediante consejo, procedente de otra voluntad previa. Pero esto no se puede llevar hasta el infinito. Por consiguiente, es necesario afirmar que la voluntad necesita arrancar del impulso de algo exterior que la mueva para su primer movimiento, como concluye Aristóteles en un capítulo de la Ética a Eudemo.
Y en el art. 6 de esta misma cuestión concluye que ese motor externo es Dios.
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En cuanto a la supuesta independencia de la voluntad respecto del intelecto en el orden del ejercicio, que sostiene Fabro, depende de la tesis de la independencia de la voluntad respecto del objeto en el orden del ejercicio, pues, como vimos, es el intelecto el que presenta su objeto a la voluntad.
Pero esto último es falso, a saber, que la voluntad no dependa del objeto en el orden del ejercicio. Porque sin objeto querido, la voluntad no puede querer nada. Querer obrar en vez no obrar, que es lo propio de la voluntad en el orden del ejercicio, es inseparablemente querer obrar esto en vez de no obrarlo.
En efecto, el ejercicio tiene que ver con la existencia del acto; la especificación, con su contenido. La libertad de ejercicio se refiere a la capacidad de poner o no poner el acto, la libertad de especificación se refiere a la capacidad de ponerlo en relación con este contenido o con aquel otro.
Santo Tomás dice que el ejercicio dice relación al sujeto, y la especificación, al objeto. Se refiere con ello a que lo que hace la diferencia entre querer y no querer es el sujeto, mientras que lo que hace la diferencia entre querer esto y querer aquello es el objeto.
Pero eso no quiere decir que el objeto esté ausente en el plano del ejercicio. En realidad, el objeto explica ambos tipos de libertad, porque es la desproporción entre el bien particular y el bien en general, objeto de la voluntad, lo que hace posible tanto que la voluntad quiera o no quiera ese bien (ejercicio) como que quiera ese bien o quiera otro (especificación).
Ambos órdenes son inseparables, porque no es posible querer un bien particular sin quererlo en lugar de otros bienes particulares, y no es posible querer algo en vez de otra cosa sin querer ese algo en vez de no quererlo.
Y, por eso mismo, no hay acto de la voluntad que no dependa de la presentación a la voluntad de un objeto por parte del intelecto.
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En cuanto al texto citado del De Malo de Santo Tomás, allí el Aquinate distingue entre el ejercicio del acto voluntario y su especificación. El primero lo refiere al sujeto volente; el segundo, al objeto querido. En el orden de la especificación del acto, dice, que es el orden del objeto, lo primero es la forma; mientras que en el orden del ejercicio del acto, que es el del sujeto, lo primero es el fin. Pero la forma pertenece al intelecto, al que le corresponde lo verdadero, mientras que el fin pertenece a la voluntad, a la que le corresponde el bien. Por tanto, en el orden de la especificación, el primer motor es el intelecto, mientras que en el orden del ejercicio, el primer motor es la voluntad, que por eso mueve a las demás facultades, pues dispone también de los actos de estas facultades en orden al fin del obrar del agente. Ahí viene la famosa frase: Entiendo porque quiero.
Por tanto, dice Santo Tomás, hay que ver si la voluntad actúa por necesidad, tanto en el orden del ejercicio, como en el de la especificación. Y empieza diciendo que en el orden del ejercicio, la voluntad se mueve a sí misma, como mueve a las demás facultades. No, sin embargo, aclara, que esté al mismo tiempo en potencia y en acto respecto de lo mismo: en este sentido, ya dijo en la Primera Vía que nada puede moverse a sí mismo, ya que sería contradictorio. Sino, dice, en el sentido de que un acto de la voluntad mueve a otro acto de la voluntad. Esto ya nos muestra que ese automovimiento de la voluntad es relativo, pues, a su vez, hay que explicar ese movimiento anterior de la voluntad. Y sin más pasa a decir, que eso sucede cuando la voluntad, una vez que quiere un bien determinado, por medio de la deliberación del intelecto (consilio) se determina a querer aquello que le hará posible tener ese bien determinado, es decir, una vez que la voluntad quiere un fin, por medio del intelecto se determina a querer los medios que llevan a ese fin. Y en seguida dice que, como el consilio o deliberación es acerca de lo que puede ser de un modo u otro, entonces por ese lado la voluntad no está sujeta a la necesidad en su querer, o sea, diríamos nosotros, quiere libremente.
Luego considera el orden de la especificación, y dice que ahí la voluntad no es determinada por el objeto, porque éste es un bien particular, que según algún aspecto puede ser visto como conveniente, y, según otro, como no conveniente.
Ahora bien, esa es precisamente la razón por la cual, en su explicación de la libertad de la voluntad en el orden del ejercicio, el consilio o deliberación no impone necesidad a la voluntad, a saber, porque el objeto de la deliberación es siempre un bien particular.
Por tanto, Santo Tomás aplica la misma explicación del libre albedrío tanto al orden del ejercicio como al orden de la especificación: la voluntad es libre ante el bien particular porque está necesariamente determinada a querer su propio objeto, que es el bien universal. Y, por eso, como tanto querer esto en vez de no quererlo (plano del ejercicio) como querer esto en vez de querer aquello otro (plano de la especificación) se refieren a bienes particulares, que son presentados como tales a la voluntad por el intelecto, por eso la voluntad tiene libertad de ejercicio y libertad de especificación, en ambos casos en dependencia del intelecto que le presenta como objeto un bien particular.
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Es contradictorio, obviamente, querer aunar en el acto libre creado tanto la dependencia absoluta respecto de Dios como la absoluta independencia respecto de Dios.
El recurso a Kierkegaard no ayuda en nada. Una Omnipotencia tan grande que puede hacer que exista una creatura independiente de ella misma, incurre en dos contradicciones a la vez: una, por la cual caería bajo la Omnipotencia divina la limitación de la misma Omnipotencia divina, y otra, por la cual la creatura dependería de esa retirada de la Omnipotencia divina precisamente para ser independiente de ella.
Por lo que toca a lo primero, la Omnipotencia, como enseña Santo Tomás, no se extiende a lo contradictorio, y es contradictorio que la Omnipotencia sea limitada en tanto que Omnipotencia. En efecto, una Omnipotencia limitada por eso mismo ya no es Omnipotencia.
Además, Dios es Omnipotente por naturaleza o Esencia, y, por tanto, en forma necesaria, de modo que sería contradictorio que Dios no fuese Omnipotente, de donde también es contradictoria una Omnipotencia limitada.
Parecería que se quiere someter aquí la misma Omnipotencia divina a la Libertad divina, con lo que estaríamos cerca de la filosofía de la libertad de Charles Secrétan, para la cual Dios es Libertad Absoluta, que por tanto elige libremente existir, y ser Dios, y ser, por tanto, Omnipotente (o dejar de serlo).
Todo ello, por supuesto, según el colmo del absurdo de la causa sui que desde la inexistencia decide existir, y que elige ser libre para poder elegir, y que elige ser Dios, cuando en realidad Dios es el Ser Necesario, que no puede no existir y no puede no ser Dios. Ni tampoco puede no ser Omnipotente.
Por lo que toca a lo segundo, si la creatura necesita que la Omnipotencia se retire un poco para poder ser independiente de la Omnipotencia, entonces la creatura depende de la Omnipotencia para ser independiente de la Omnipotencia: contradicción.
El problema está, justamente, en pensar que la libertad implica la independencia respecto de Dios. Aquí está el fallo fundamental de todos los planteos no tomistas: pensar que a mayor intervención de Dios, menor actividad y libertad de las creaturas.
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La autodeterminación absoluta de la voluntad lleva, por tanto, al irracionalismo. La voluntad que se autodetermina a sí misma con independencia respecto del intelecto es una fuerza irracional, oscura, fuente solamente de ininteligibilidad.
La supuesta superioridad espiritual de la voluntad que la haría estar por encima de la regulación de la razón la termina situando fuera, no solamente del ámbito de lo espiritual, sino del ámbito del ser en general, porque ens est verum, el ente es inteligible.
En el tomismo, la autodeterminación se da solamente en el plano operativo, no en el ontológico (pues es absurdo que algo se dé el ser a sí mismo: si no lo tiene, no puede dárselo, y si lo tiene, llega tarde para dárselo), y no consiste en la independencia respecto de toda causa, sino en la capacidad de determinar desde sí mismo cuál de varias alternativas posibles será la real, basada en la ausencia de necesidad en el querer voluntario del bien particular, basada, a su vez, en la necesidad del querer voluntario del bien en general.
Porque esto es clave: lo contradictorio de la autodeterminación no es la heterodeterminación, sino la no autodeterminación. Dicho en lenguaje de Santo Tomás: que algo se mueva en virtud de un principio interno no quiere decir que ese principio interno no tenga por causa un principio externo. (cfr. la cita más arriba, en el texto citado de Fabro, sobre la producción del acto libre creado por Dios).
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Esta idea de la libertad como pura autodeterminación de la voluntad lleva consigo otra idea profundamente antitomista: la idea de la libertad como condición necesaria de todo acto voluntario, o sea, la equiparación entre voluntario y libre.
En efecto, la misma idea de la voluntad como autodeterminación absoluta excluye todo querer necesario y no libre, porque, si hay un querer necesario de un objeto cualquiera, no está en el poder de la voluntad el autodeterminarse a quererlo o no quererlo.
Por eso, si la voluntad se determina a sí misma en el plano operativo porque, siendo espiritual, es transparente para sí misma, o sea, reflexiva, entonces parece que todo acto voluntario debe ser, por eso mismo, libre.
Pero eso contradice la tesis tomista clásica según la cual la libertad de la voluntad aparece solamente allí donde el objeto de hecho querido no es el objeto mismo de la voluntad como tal, o no guarda conexión necesaria con el mismo, al cual la voluntad quiere en forma necesaria, no libre, o sea, el bien en general, que lo buscamos bajo la forma de la felicidad, precisamente porque ninguna facultad es libre ante su propio objeto natural.
En efecto, el objeto de una facultad es aquello a lo que la facultad tiende de suyo, naturalmente, y en virtud de lo cual tiende a todo otro objeto, como la vista, ve el gato, porque ante todo ve el color y la luz, que son su objeto natural.
Es absurdo, por tanto, que la facultad no tienda a su propio objeto natural, pues entonces aquello que es la razón de ser de toda la actividad de la facultad sería la razón por la cual esa facultad no tiende a ello mismo.
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El colmo de todo esto, pero a la vez la consecuencia necesaria, es cuando se llega a invertir la relación clásica entre inteligencia y voluntad, haciendo que la voluntad influya sobre el intelecto, no solamente en el plano del ejercicio, sino también en el plano de la especificación, es decir, de lo propiamente cognoscitivo, la relación entre el intelecto y su objeto.
Esto, si quiere decir algo, sólo puede querer decir que el objeto conocido, en tanto que tal objeto distinto de los demás, depende de la voluntad. O sea, una especie de idealismo voluntarista, en el cual lo conocido, en su misma estructura esencial de ente conocido como tal ente, dependería, no de la naturaleza misma de lo conocido que como tal determina al intelecto, sino de la voluntad del cognoscente.
O sea que nuestro querer debería tener alguna parte en el hecho mismo de que el elefante, por ejemplo, sea conocido por nosotros como un mamífero y no como un reptil.
Cosa absolutamente absurda e ininteligible.
Y no vale decir que ese influjo de la voluntad se entiende en el sentido de dirigir la atención, favorecer ciertas investigaciones, inclinar el interés o condicionar psicológicamente el acceso a ese conocimiento del objeto, porque todo ello pertenece al plano del ejercicio del acto intelectivo, no al de su especificación, el cual depende solamente del objeto conocido, es decir, del ente y lo que el ente es.
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En cuanto a la elección del fin último, los tomistas, siguiendo a Santo Tomás, enseñan que el fin último como tal o formalmente considerado no puede ser elegido, porque toda elección es entre cosas que se ordenan a un fin, y el fin último, por definición, no se ordena a un fin.
Por eso, la felicidad, en el orden de la especificación, es querida necesariamente, no es elegida. En la realidad de las cosas, esa felicidad, que es fin último, consiste en la unión con Dios, pero eso no es evidente para nosotros en esta vida.
Enseñan también que el fin último en concreto o materialmente considerado, es decir, aquella cosa en la que se hace consistir el fin último o la felicidad, es de hecho elegido por el hombre, al no constar evidentemente para nosotros en esta vida la conexión entre esa cosa concreta y la felicidad como tal.
En ese sentido, sí se puede hablar de una elección de Dios como fin último. O del placer, las riquezas, etc.
Eso no da pie, sin embargo, para hablar de una pluralidad de fines últimos, pues todos aquellos fines últimos concretamente considerados que son algo distinto de Dios son falsos fines últimos.
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Lo que pasa es que Fabro introduce aquí su distinción entre el orden metafísico y el orden existencial, y entonces, en vez de decir que hay un solo fin último verdadero y varios posibles falsos fines últimos, dice que en el plano metafísico hay un solo fin último y varios fines últimos posibles en el plano existencial.
Lo cual eleva indebidamente al falso fin último a la categoría de fin último en el plano existencial,
En forma parecida, en vez de decir que el mal, que es un no ser, a veces es querido bajo la falsa apariencia de ser y de bien, dice que en el plano existencial no corre la tesis según la cual el mal es un no ser, lo cual ciertamente que no hay por dónde tomarlo en filosofía cristiana.
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Dice en efecto Benavides:
En numerosas ocasiones se ha concebido al mal como mera falta, carencia, defecto, privación, todas notas que bajo uno u otro aspecto indican la confinación de su realidad al no-ser. El filósofo italiano, en determinados casos, observa que la elección del mal reclama un ímpetu mayor que la elección del bien. De modo que no puede afirmarse que el mal sea efecto o resultado de la debilidad del sujeto, sino que más bien se trata de un acto tan vehemente y positivo como el de la elección del bien. Incluso, declara Fabro, puede decirse que la positividad del mal es más constitutiva por paradójico que parezca que la positividad del bien, porque cuando se hace el bien se produce una cierta inserción trascendental del individuo en el principio, una especie de concurso y participación del yo en la causa suprema, una unión con el Absoluto que trasciende los límites de la subjetividad. En cambio, cuando se hace el mal se advierte la propia especificidad, es decir, el individuo percibe en su insubordinación contra Dios su autoconstitución y diferencialidad (Fabro, 1967-1968, p. 102). xxiii
El tomismo sabe que en el acto malo todo lo que no es en sentido estricto la privación propia del mal es ser y es bien. Ir maś allá de esto es entrar en el maniqueísmo.
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En cuanto a la causalidad divina sobre el primer acto de la voluntad creada en el orden del ejercicio, no puede ser un caso de causalidad final. Porque Dios como Bien Supremo sólo mueve a la voluntad creada en tanto que intuitivamente visto, o sea, en la visión beatífica. En esta vida Dios no es visto de ese modo, y precisamente por eso es posible aquello en lo que Fabro insiste: que el ser humano quiera establecer como fin último de su existencia algo que no es Dios.
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En el tema de la premoción física, entonces, tenemos que, para Fabro, Dios da el esse, y la forma creada es la que determina que la acción de la creatura se incline en un sentido o en otro, sin depender para esta discriminación efectiva entre las diversas alternativas posibles, como tal, de ninguna otra causa, tampoco de Dios.
Dios sigue siendo causa total del acto libre concreto de la creatura racional, dice Fabro, porque da el esse, sin el cual nada existiría.
Esto se parece mucho a la tesis molinista del concurso divino indiferente, que es determinado a esto o a aquello por la voluntad creada.
Para entender bien este punto hay que señalar, ante todo, que Dios no crea ex nihilo los actos libres de las creaturas racionales, porque éstos actos proceden de facultades creadas preexistentes.
Eso no quiere decir que Dios no les dé el ser (esse) a estos actos, sino que no se los da por vía de creación ex nihilo.
Tampoco quiere decir que Dios dé el ser a estos actos solamente por vía de conservación. Lo que se conserva, o bien comienza a existir, o no. Si comienza a existir, o bien lo hace por creación ex nihilo, o no. En el caso de los actos libres de la creatura racional, sólo queda la última alternativa, que es justamente la de la moción divina, o sea, de actualización por parte de la causalidad divina de una potencialidad previamente dada fuera de Dios.
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Esta moción divina no puede ser indiferente, porque es justamente la moción para actualizar una de dos potencialidades opuestas entre sí, por ejemplo, la de hacer A como opuesto a no hacerlo, o la de hacer A como opuesto a hacer B.
Pero tampoco puede ser algo que no salga de Dios, ni tampoco puede ser algo realmente idéntico a la misma operación efectiva de la voluntad libre creada.
En cuanto a lo primero, es cierto que la moción divina, considerada activamente, se identifica con la misma Esencia divina, por la Simplicidad de Dios. Pero la moción divina no puede consistir solamente en eso, es decir, debe haber una moción divina pasivamente considerada, que se realice en la creatura, fuera de Dios, simplemente porque el influjo de la causa debe alcanzar al efecto y tener alguna consecuencia real en el efecto mismo.
Y esa moción divina pasivamente considerada, recibida en la creatura, no puede ser la misma operación libre de la creatura racional. Porque ésta es activa, no pasiva.
Identificar la moción divina, pasivamente tomada, con el acto libre de la creatura sería o convertir el acto libre creado en algo puramente pasivo, o eliminar la moción divina pasivamente tomada, dejando solamente la moción divina en sentido activo, que se identifica realmente con Dios mismo, y el acto libre de la creatura racional.
Si la premoción física es aquello por lo cual la voluntad pasa de potencia a acto, no puede identificarse sin más con el acto libre ya producido; de lo contrario, el acto sería aquello que mueve a la potencia a producir el mismo acto.
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Por eso Garrigou-Lagrange sostiene que la premoción física, pasivamente tomada, es una entidad creada de tipo vial, análoga a la entidad fluyente y vial que, procedente del artista, se trasmite al instrumento, por ejemplo, el pincel, para que éste produzca su efecto en la obra de arte.
Se trata de una analogía, obviamente, porque el pincel, por ejemplo, no es libre. En el caso del pincel que pinta, se conserva, sí, en sentido dividido, la capacidad de no pintar, pero solamente porque el pintor podría no haber usado el pincel. Mientras que en la premoción física la voluntad conserva, en sentido dividido, la capacidad de no querer lo que de hecho quiere, incluso siendo movida por Dios a quererlo, no sólo porque Dios podría no haber movido a la voluntad creada, sino, además, porque se mantiene la desproporción entre el bien particular querido en ese caso, y el bien en general, único que la voluntad quiere necesariamente.
La premoción física, entonces, activamente considerada se identifica con Dios mismo, pero pasivamente considerada es algo del orden de lo creado, recibido pasivamente en la voluntad creada, y realmente distinto del acto libre de esa voluntad creada, a la cual mueve activamente para producir ese acto libre (también hace falta la premoción física en los actos necesarios de la voluntad creada, que de todos modos implican un pasaje de potencia a acto).
Esta realidad creada vial recibida pasivamente en la voluntad creada, en el caso de los actos libres, inclina a la voluntad creada a querer un bien particular concreto, al cual la voluntad no se inclina necesariamente, precisamente porque sólo se inclina necesariamente al bien en general, y precisamente en eso consiste la libertad de ese acto de la voluntad, en que éste no está determinado por su objeto, que es el bien particular, al cual quiere de hecho de tal modo, que puede no quererlo, en sentido dividido, y en ese sentido conserva la potencia o capacidad de no quererlo.
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En definitiva, la premoción física aparece como el gran escándalo para muchos tomistas que buscan evitarla de diversas maneras. Desde antiguo los tomistas dominicos llamaron comedia bañeciana al intento de echarle la culpa de la premoción física a Báñez, para no decir abiertamente que se iba en contra de Santo Tomás.
Esto es así porque la libertad (mal entendida) es el gran dogma de la modernidad, y estos autores buscan congraciarse con la modernidad, o como dicen ellos, responder a sus legítimas instancias.
Eso alcanza para calificar a todo este movimiento de ideológico, entendiendo por ideología la forma de pensar que busca justificar como sea una posición previamente asumida por razones ajenas a la búsqueda de la verdad.
El problema, en efecto, no es la libertad, es la verdad, sobre lo que es, sobre lo que es la libertad, y sobre lo que Santo Tomás enseñó. Carece de interés, en el fondo, ver si se puede interpretar a Santo Tomás de modo que se lo pueda compatibilizar con los postulados de la filosofía moderna. Seguramente que sí, a costa de silenciar pasajes claves del Angélico y de interpretar otros en forma claramente contraria al contexto del pensamiento de Santo Tomás y de las obras mismas que se citan.
Más coherente sería decir que Santo Tomás se equivocó. De ese modo, al menos, se pondría fin a la comedia bañeciana.
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NOTAS:
iv Ibid., p. 78, nota al pie.
vii BENAVIDES, Christian Eduardo, Metafísica y existencia: la noción de libertad en la obra de Cornelio Fabro, en Universitas Philosophica, 34 (68), 2017, p. 101.
viii FERRARO, Christian, IVE, La noción de libertad en el tomismo esencial de Cornelio Fabro, Universidad Católica Argentina, 26 de mayo de 2006, pp. 30-31.
ix BENAVIDES, op. cit., p. 92-93.
x FERRARO, Christian, op. cit., pp. 33-34.
xi BENAVIDES, op. cit., p. 94-95.
xii FERRARO, Christian, op. cit., pp. 36, 41.
xxii BENAVIDES, op. cit., pp. 106-107.
xxiii BENAVIDES, op. cit., p.103-104.
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Siempre resulta agradable leer los libros de Stefan Zweig (Viena 1881 Petrópolis 1942). Es un narrador brillante que penetra en la psicología de los personajes. En su ensayo Erasmo de Rotterdam. Triunfo y tragedia de un humanista nos acerca a la figura eminente de Erasmo (1466-1536) estableciendo un inevitable contraste entre el holandés y el iniciador de la reforma protestante, Martín Lutero (1483-1546).
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Después de ocuparse de los sufragios en general y probar que la doctrina de la comunión de los santos son su fundamento, santo Tomás, en el artículo siguiente, el segundo de esta cuestión, examina en concreto los sufragios por los difuntos.
